1 B, s7 B% Y1 A, S- yTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。曾獲香港大學榮譽博士學位,及台灣行政院文化獎。曾任教於華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學、國立臺灣師範大學、東海大學、國立臺灣大學、中國文化大學、香港大學、香港中文大學新亞書院。他獨力翻譯康德的《三大批判》,融合康德哲學與孔孟陸王的心學,以中國哲學與康德哲學互相詮解。www3.tvboxnow.com3 }6 x K; O! D$ d
, P7 I7 F' ^$ x5 d1 U2 e' v. Y公仔箱論壇 5 Q2 L, S5 I Q6 M7 }5 S# ?9 V學術生涯TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。( _/ q+ B% ^' ^( T
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北大哲學系畢業後,先後任教於山東壽張縣鄉村師範、廣州學海書院、山東鄒平村治學院、廣西梧州中學、南寧中學、華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學。他又參與編寫雜誌,主編《再生》、創辦《歷史與文化》、編輯《理想歷史文化》。1949年後,他曾任教於國立臺灣師範大學、東海大學、香港大學、香港中文大學、台灣大學哲學研究所、臺灣師大國文研究所、國立中興大學、中國文化大學。tvb now,tvbnow,bttvb- ?* Q4 Y* u7 ?: {4 M/ n0 J
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; b) x3 r2 i! g `www3.tvboxnow.com牟宗三是新儒家代表人物,認為當代新儒學的任務為「道統之肯定,即肯定道德宗教之價值,護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。」公仔箱論壇! e: J2 s0 c! j m" I' @/ A
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第二講 兩種真理以及其普遍性之不同 ) m2 n3 g1 r- [! F4 ~# }TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 7 `& a. _5 _$ a 7 t( D! [( w$ L9 r公仔箱論壇我們上一次說,每個文化系統的開端都是過通一個通孔,因此它的表現就有限制,從這個地方我們可以說特殊性。但是,雖然它的表現是有限制,然而當它一旦從通孔裏邊呈現出來一個觀念、成一個概念,這個觀念、概念就有 相當的真實性。也就是說,當它表現出來而成一個概念、觀念,它就是個真理,它就有普遍性,真理都是有普遍性的。我們從通孔說特殊性,這是個分析命題。從真理說普遍性,這也是個分析命題。特殊性從通孔那個地方來瞭解是很容易瞭解的,既然是通孔當然有特殊性。通孔固然是個限制,可是我通過這個限制表現出來一個 觀念、一個概念,它就成一個真理,它既然一旦成個真理,真理本身就函有普遍性,所以從真理這個地方說普遍性,這也是個分析命題,這是很容易瞭解的。公仔箱論壇0 z7 ~1 ~/ V$ g
2 G; R' L [1 O, dwww3.tvboxnow.com但是,這是就文化系統的表現而籠統地說的真理底普遍性。真理有多樣,而皆有普遍性,然則這普遍是一呢,抑還是隨真理之多樣而亦多樣呢?抑還是只有一種真理,因此普遍性亦只有一種?我們似乎不能說只有一種真理,因 為顯然有科學的真理,亦有非科學的真理,即科學的真理亦有經驗科學的真理如物理化學;又有形式科學的真理如數學。真理既有多樣,則真理之普遍性似乎也不能一樣。但我們不能就此多樣而說真理底特殊性或普遍性底特殊性,這似乎是不通的。我們通常的語言常是不很嚴格的。隨便說說似乎也有表意。但嚴格講,「特殊 性」是不能用的。我們似乎只能說獨特性或各別性。這獨特性或各別性是只就真理之多樣性而說。同是普遍的,但隨真理之多樣性亦有多樣的普遍性,此即是說普遍性亦有不同,這即是普遍性之獨特性。關於這一點。首先我們要瞭解,什麼東西我們可以用普遍的(universal)去形容它,什麼東西可以用特殊的(particular)去形容它呢?這是屬於兩個不同的範圍,兩個category的。依照亞里斯多德的說法,universal只能形容概念(concept),凡是概念都有相當的普遍性(universality);那麼particular呢?particular只能就著特殊的現象,也就是事件(events)講。因此這兩者是屬於兩個不同的category,兩個不同的層次。這就表示universal這個形容詞只能用來形容真理、概念,particular這個形容詞只能形容特殊的事件,只能形容可以經驗的現象或是屬於感覺的對象。既然對於真理只能說普遍性,那麼我們又怎麼說真理有獨特性呢?我們何以又能說普遍性亦有獨特性呢?TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 ]+ e4 L! { b4 J
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首先我們先來看看什麼是真理。真理這兩個字是大家天天講的,但是很少有人能恰當地瞭解究竟什麼叫做真理,所以西方哲學裏頭對「什麼是真理」這個問題就有種種的說法。他們那些說法我們在這裏不想去講它。www3.tvboxnow.com# w: N0 p2 E' i( U! R, p$ R
# e8 p% e' f+ y/ ?3 ?. Z4 ITVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。大家首先要瞭解,真理大體可分為兩種:一種叫做外延的真理(extensional truth),一種叫做內容的真理(intensional truth)。外延的真理大體是指科學的真理,如自然科學的真理或是數學的真理。數學是formal science,自然科學是material science,或者說empiricalscience。但是不管是formal science或是materialscience,它只要成個科學,它的真理就是外延的真理。比如羅素在“An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”這本書中就提到,科學知識總要承認兩個基本原則:一是外延性原則(principle of extensionality),另一個是原子性原則(principle of atomicity)。這兩個原則是講科學知識所必須假定的。為什麼要外延原則呢?外延的知識可以脫離我們主觀的態度(subjective attitude)。凡是不繫屬於主體(subject)而可以客觀地肯斷(objectively asserted)的那一種真理,通通都是外延真理。科學的真理是可以脫離我們主觀的態度的。比如一棵樹,假定你 用審美的態度來看,說這棵樹如何如何的美,這個不是科學知識,這是繫屬於主體的。把一棵樹用科學的態度來研究的,是植物學裏面所講的那些。植物學是門科學,它研究一棵樹所得到的結論是可以客觀地肯斷的,這就是屬於外延的真理。就科學知識而言,內容的真理是沒有的,也不能有內容的命題(intensional proposition)。科學裏面的命題通通都是外延命題(extensional proposition)。 沒有所謂的內容命題。「外延命題」、「內容命題」這些名詞是羅素首先使用的(參閱「理則學」第二章第五節)。照羅素的說法,所謂內容真理,內容命題通通是繫屬於主體,繫屬於主觀態度上的一些話。羅素早期還客氣一點,還用「內容命題」這個名詞。到了後來,他就不用「內容命題」這個名稱而叫它是命題態度(propositionalattitude),說它不是命題:只是命題的態度而已。這個態度是主觀態度,是繫屬於主體的。舉例來說,假定上 帝存在已經被證明了,那麼「上帝存在」這句話就是可以客觀地肯斷的一句話,這句話就是個外延命題。可是如果上帝存在沒有被證明,而你說「我相信上帝存在」,那麼這句話就不是外延命題,這句話沒有客觀性也沒有普遍性。因為它繫屬於「我相信」,繫屬於我的主觀態度。我相信的別人並不一定相信,我今天相信的 明天也不一定相信,所以可見這就沒有客觀性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我認為如何如何」凡是套在這些「我相信」、「我認為」下面的話通通都是內容命題。到了後來,羅素乾脆就說它是個命題態度,不承認它是命題,而只是命題態度。 f6 n8 j, z" V* g" p. s 0 Q" R9 _( n4 I: Jtvb now,tvbnow,bttvb我們要知道,羅素的這種分法主要是為了講科學知識、數學知識。數學知識、科學知識裏邊的那些命題通通是外延命題,它不能夠有內容命題,不能夠有那些只是命題態度而實際上並不是個命題的那些話。後來邏輯實證論者所 說的大抵都是根據這個觀念而來的。邏輯實證論者只承認有認知意義的那種外延命題,凡是沒有這一種意義的,邏輯實證論者就說它不是命題。所以他們說凡是沒有認知意義的、不能外延化的,通通都不是個命題。嚴格講甚至連「命題」這個名詞都不能用。因此他們就推進一步說形上學裏邊的那些話都不是命題、都沒有認知的 意義。到這個地方為止,邏輯實證論者所說的並不是錯的。但是邏輯實證論者從這個形上學沒有認知的意義,就馬上斷定說它沒有意義(meaningless)這句話就斷定得太快了。沒有認知的意義是說沒有科學知識的意義,但是沒有科學知識的意義、沒有認知的意義並不一定就是沒有意義。可是邏輯實證論者把意義(meaning) 限定了,他們認為只有能夠外延化的那種知識才有意義。所以他們說形上學裏面的話沒有認知的意義,沒有認知的意義就是沒有意義。形而上學沒有認知的意義,那它講的是什麼東西呢?邏輯實證論者就說它只是滿足我們的情感,不能當知識來看,因此他們進一步說形上學裏邊的那些話都是一些概念的詩歌(conceptual poem)。詩歌是滿足我們的情感,所以他們說形上學只是概念的詩歌,都只是來滿足我們主觀的情感。公仔箱論壇; q+ f) |+ f/ |: z, V; V
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邏輯實證論者的這些話,如果我們順著他們的思路推下去,並不一定就是錯的。因為他們就是這樣規定的。如果以外延真理為標準,如果真理只有外延真理而沒有內容真理,那麼他們這些話通通都可以成立。但是,天地間是不 是只有外延真理呢?我在前面說真理有外延真理和內容真理兩種。這句話究竟是不是能站得住呢?內容真理算不算是真理呢?這也就等於問說,內容命題算不算是一種命題呢?如果命題一定是外延命題,那麼就沒有所謂的內容命題,沒有內容命題那也就沒有內容真理。我們是不是可以說真理只有外延真理呢?這句話是不能說 的。我們除了外延真理外,還得承認有內容真理。如果我們承認有內容真理,那麼我們如何來對付邏輯實證論者那句話,就是說形上學裏面的那些話都只是概念的詩歌,只是滿足我們的情感。如果形上學只是概念的詩歌,只滿足我們主觀的情感,那就不能說是真理。可是形上學,還有道家、佛家、基督教裏面的那些話,真的只 是滿足我們私人的情感嗎?你可以說它不是外延真理,但是它不是外延真理並不能就說它不是真理。這些都是內容真理,這種真理我們不能用「概念的詩歌」來打發掉。先不必說概念的詩,就光說詩好了,比如說李商隱的詩、杜甫的詩、李太白的詩,它是詩不是科學知識,但是這詩裏面是不是就一無表示呢?比如說紅樓夢是小 說,從歷史的事實上講並沒有這個事實。它只能當文學作品來看。可是為什麼大家喜歡看紅樓夢呢?而且看的時候還痛哭流涕。紅樓夢不是歷史的事實,它是文學,但是它裏面有真實感,它可以引發你的真實感。這個真實感不是屬於科學知識,它不是外延的真理。那麼,這個真實感的這個「真實」你要如何交待呢?這個真實性 就是我們平常所說的人生的真實性。人生的悲歡離合這些是有真實性的。但是這些真實性是科學裏面不講的。我們的人生是整個的,你為什麼特別突出那一面,只承認科學知識的真實性而抹煞了這一面的真實性呢?科學知識那一面只是人生整個的一部分,你為什麼單單說那一部分是真實、是真理,而其他的都不是真理呢?1 q* G! ^( B/ d! ^
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所以從這個地方看,詩、文學雖然不是科學知識,但是它並不是無所表示。就著它有所表示的地方來看,它這個表示有真實性,這個真實性是屬於人生全體(human life as such, human life as a whole)中的那個真實性。從人生全體來看,人是具體地生活著,你光突出一面重視科學知 識,這只是人生的一部分,這不是把人生當一個整全、當個全體來看。人生是個全的,你單單突出這一面,只承認這一部分而否絕人生全體,這自然是不對。詩和文學都已經是如此,那麼形上學裏面所說的那些話,宗教家所說的關於上帝的那些話,佛教裏面所說的般若、解脫、法身那些話,這些都不是科學真理,都不是外延命 題,它們是不是也像紅樓夢一樣有真實性呢?紅樓夢、李杜詩都已經有真實性了,則這些就著人生全體來看也是一樣的有真實性。你如果只承認科學真理而否定這些,那你就是自我否定(self-denial),如果你承認這些是不能否絕的,那麼這些的真實性 你又如何交待呢?佛家所說的那一些、道家所說的那一些、儒家論孟中庸易傳所說的那一些,它通通不是外延命題,都不是科學知識。就這一點來說,它和紅樓夢、李杜詩是相同的。但是它是不是就等於李、杜詩或者說是不是就等於紅樓夢呢?這也不然。李杜詩、紅樓夢有真實性,這一些也有真實性,但是它這個真實性並不就 等於是詩歌的那種真實性,因此你不可以說它是概念的詩。這就表示說,儒家、佛家、道家所講的那些話和李太白、杜甫的詩還是不一樣。雖然兩者都有真實性,這兩個真實性也不能完全等同(identical),甚至可以說完全不同。那麼儒家、佛家、道家以及 西方宗教家所講的那些話,你如何來交待呢?它不是外延真理,可是它也不是詩,它的真實性和詩的真實性還是不同。既然不同,我們就不能只用個概念的詩歌來把它打發掉,這是不行的。它既然有真實性,所以我們在外延真理以外,一定要承認一個內容真理。這種內容真理不是科學知識,它不能外延化,但是它是真理。公仔箱論壇) x7 `0 ?+ {$ t( A" e. v- y
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這個內容真理我們如何來瞭解呢?這個「內容」(intensional) 我們第一步還是順著羅素的那個規定來瞭解。先說這種內容的真理,它不能離開主觀態度。比如說,紅樓夢這部小說是在曹雪芹的那個主觀的情緒生活中呈現出來的真實性。宗教家所說的那些話,乃至於佛教、道家、儒家所說的那些話,也是在他們主觀的真實性中呈現出來的話,它不能脫離主體。我們就這些話說內容真理,一 說到內容真理,它就不只是主觀態度。是故一開始你也可以說它不能脫離主觀的態度,進一步當該說,它不能脫離主體性(subjectivity)。 文學家的主體性是他的情感;而宗教家,乃至孔子孟子所講的,你就不能把它看成是文學家的情感,它也是理性。比如說孔子講仁,這個仁顯然不是一首詩所表示的情感。即使說它滿足我們的情感,但這也和一首詩的滿足我們的情感不一樣。這兩者所滿足的情感也不同,這個不同你要能分別而且要正視。詩、文學所滿足的,我 們叫它是feeling,這種feeling康德的說法是sensible feeling,是屬於感性的。可是孔子所講的仁,乃至道家、佛家所講的,你雖然也可以說它滿足我們的情感,然而這個情感並不是感性的,它裏面就函有理性(reason)。 這種理性當然不是研究科學、邏輯、數學所表現的那個理性,但它也是理性。所以以前的人叫它是「道」,道是理性而不是情感。這個理性,比如說仁,它是情感可是它也是理性。所以邏輯實證論者說它只是概念的詩歌,只滿足我們的情感,這是不行的。因為說這句話的人,他們在無形中是以科學真理作為唯一的真理,這個態 度是不對的。他們在無形中就把我們人生全體中所突出的一面當成是真理之全部,而拿這一面反過來否絕我們人生的全體。可是難道我們人生全體就只有這一面是真實的嗎?其他的就都不真實嗎?如果除了具有認知意義以外的都不是真實,那麼你天天不就生活在虛妄之中嗎?你科學家是不是掛在真空管裏面呢?科學家也有人 生,科學家也要有家庭、也要結婚,可是科學裏面並沒有結婚,也沒有愛。+ `9 Y. e; Q, o) ^) t
! T% w- a: Q. a7 jTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。所以,除了外延真理以外,我們一定要承認一個內容真理,它是繫屬於主體。可是雖然繫屬於主體,它既然是真理就一定也有相當的普遍性,我這裏說的「相當」是「相應」的意思?就是說它有和intensional這個意思恰當的相應的普遍性。這個「相當」不是平常所說的意思,平常我們說「相當」好像是表示我們謙虛一點,話不要說這麼滿。可是我這裏的「相當」就是滿。相當就是相應於這個intensional而 有它的普遍性,這和外延真理相應外延而有普遍性的情形是一樣的。外延真理有普遍性,那個普遍性是相應外延而說的;內容真理的普遍性是相應內容而說的。這兩種真理都可以說普遍性。個人的情感並沒有普遍性,比如說杜甫寫一首詩,他當時那個主觀的情感沒有人能替代,也沒有人能說得來。可是他在這個個人的特殊情感 中寫那一首詩,這首詩所表示的真實性就有相當的普遍性,這種普遍性就是內容的普遍性(intensional universality)。人人讀這首詩都可以起共鳴,我們就在這個地方看它有普遍性。所以詩人作一首詩的時 候,他當下的那個特殊情感是獨一無二的,有那個情感他才作得出這首詩,沒有就作不出來。而且他今天有這個情感,明天並不一定也有。可是當這首詩作出來以後,它是一個客觀的呈現,我們通過文字來瞭解而可以起共鳴,所以它有真實性,這種真實性是內容的普遍性。詩都已經如此,更何況是佛家、道家以及儒家孔孟中 庸易傳所講的那些話,那就更有普遍性了。但是雖然更有普遍性,它這種普遍性還是內容的普遍性,而不是外延的普遍性,不是科學。從這個地方看,現在好多人都是外行,都是瞎說。他們一定要把中國的學問講成是科學,好像把它講成是科學就可以得到保險一樣,這是不對的。而且這正好把中國的這些道理都搞壞了,因為它 根本就不屬於科學這個範圍,你為什麼要亂比附呢?比如有人說易經裏面有相對論,其實易經裏面那裏有相對論呢?這就是瞎比附。你說易經裏面有相對論,這就表示你既不懂相對論也不懂易經。/ d# K' t' [8 J1 n% [$ u
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如果我們瞭解真理有內容真理和外延真理兩種,那麼我們就不能贊成邏輯實證論者對語言的二分法。我們要表現真理必須使用到語言,邏輯實證論者因為把真理限定成一種,所以他把語言二分,一種是科學語言,除了科學語言 以外就是情感語言。因此他說形上學的那些話也是情感語言,只滿足我們主觀的情感。這個二分法是不行的。所以唐君毅先生就曾經提出一個觀念來,他提出從我們事實上使用語言所表現的來看,當該是三分:科學語言是一種;文學語言是情感語言:至於道家、儒家所講的,這些還是學問,他們所講的是道。道不是情感;道是 理性。但是這個理性我剛才說過,它不是在科學、數學裏面所表現的那個理性。它既然是理性,因此表達這種理性的語言自就不是文學語言這種情感語言,可是這也不是科學語言。所以唐君毅先生提議把這種語言叫做啓發語言(heuristic language)。 我們對這種啓發語言就不能像邏輯實證論者那種看法。邏輯實證論者的毛病就在他們因為不喜歡形而上學、道德、宗教這些東西,所以他們把語言二分,把這些通通說成情感語言。其實,道德宗教是人生精神最重要的,焉能以情感消解之?你個人不喜歡也可以,但是你不能因為你個人的不喜歡而客觀地把它否絕掉,邏輯實證論 者壞就壞在這個地方,從這個地方說,他們是illogical。 $ M, E5 p2 V8 v/ w( L4 R- twww3.tvboxnow.com 3 c* J/ M. e% q" j0 d6 t+ {9 Ltvb now,tvbnow,bttvb這個啓發語言,就如大學中所說的「大學之道在明明德」,也好像佛家講無明,從無明變成「明」,它是表示我們生命的enlightenment, 使我們的生命明。這個明也不是科學,也不是文學。文學正好不使人明,而是使人無明。所以柏拉圖不喜歡文學,他那個理想國裏面就沒有文學家。一切的道德宗教都在這個「明」的範圍之內,這個明不只是來滿足我們的情感,也不是科學,邏輯實證論者怎麼能只用「概念的詩歌」一句話就把它給打發掉呢?這個明的學問大極 了,它不是情感問題。我們現在這個時代的文化就是沒有明,沒有所謂的啓發語言,只有科學語言,除了科學語言外,和它相反的就是情感語言:可是光只有情感語言就只能使人橫衝直撞,結果是盲爽發狂。科技又不能決定什麼。現代人把重點落在科技方面,除了科技以外就是情感,情感卻又盲爽發狂,因此使這個時代完全暴 露。情感這樣地暴露下去,結果使人成為動物,人一變成動物就壞了,人一變成動物就沒有罪惡感,人一沒有罪惡感就是墮落。只有人才有罪惡感,現在的人沒有罪惡感,他只有技術問題。他把一切道德都轉化成技術問題,不問道德上的是非,只問技術上對不對。現在的人用種種的藉口,用種種所謂科學的字眼來把罪惡這個觀 念去掉,把這一切是非善惡的觀念通通變成技術上的對不對。我技術上裝電燈裝錯了,你總不能說我犯罪吧。上帝沒有罪惡感,動物也沒有罪惡感,但是人不能沒有罪惡感。如果把人當人的身份來看,人沒有罪惡感就成了個大墮落。這是現代的一個大問題。 : q) n k5 q% R, n' | I+ [( Y9 m/ {+ g0 k
剛才我是借用羅素的用語,來點出有個內容真理。有內容真理就有內容的普遍性。我們到現在一直是用「內容的」來表示英文的intensional;用「外延的」來表示extensional。現在我們可以用另外兩個詞語來表示,也就是說這個intensional可以翻譯為「強度的」,而extensional可以翻譯為「廣度的」。所以intensional truth可以叫做強度的真理,extensional truth可以叫做廣度的真理。「內容」和「外延」是直接從邏輯上借用來的名詞,經過我們這麼一轉就可以轉成這個 名詞,這在意思上是一樣的。而這兩個名詞更能表示我們所要表達的意思。廣度的真理是屬於數學量、物理量的。而強度的真理就不是科學裏面那種量,它不是數學量也不是物理量。它是屬於生命方面的,生命才可以說強度。強度屬於生命,繫屬於主體,生命主體才能表現強度。它不能離開主體;道德、宗教一定要落入主體來 呈現。這個主體我們不能把它當做對象來作所謂客觀的研究。現代人用心理學、人類學、社會學這些科學來研究人,這是科學的瞭解,就是把人純粹當作對象來研究,就好像研究原子、電子那些對象一樣。這樣一來人變成了物,人的身份也沒有了。你用科學的態度來研究人,人就變成external object,主體的意思就沒有了,主體也就變成客體、變成對象。道德也研究人呀,你也可以說道德研究人也是把人 當對象來研究,或是道德地來研究。在道德地來研究這個情形下,並沒有把人這個主體的意思喪失掉,所以他能恢復人之所以為人的身份。我們可以說,初步的道德研究是把人當對象;但是進一步講,假定我們從這個初步的道德研究再進一步到存在地(existentially) 來研究──借用存在主義的話──假定你把人存在地來研究的時候,你所研究的這個主體永遠不會成為客體。你如果把它客體化,那就不是它了,它又翻上來了,它總是往上轉。那個主體是永遠不能對象化的,它總是往上轉,這才是真正的主體。道德宗教最後一定是歸到這個地方來。你一把它對象化,主體的意思就沒有了;這 樣一來,從主體所發的這個「明」也沒有了。本來主體是有明的,可是你把這個主體對象化,它那明的意思就沒有了,也就是能夠表現價值、判斷是非的那個明沒有了。這個時候,這個主體的明在那個地方表現呢?就在你用科學的態度去研究它這個地方來表現。你要用科學的態度去研究它,你要用意志的活動呀,你要用思考 呀,這個思考就是明,這種明是科學裏邊的明,是understanding。這個時候,真正的主體裏面的明就變成這種明,這種就是所謂的discursive understanding,就是來成就科學知識的那種理解活動。真正的主體裏面那種表現價值、判斷是非的那個明的意思就沒有了。因此你一把主體推出去當對象來科學地研究,這個主體的明就沒有了,就變成科學、數學中所表現的那個理性,這就不是明。 h, d" e: n6 W8 K
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所以這個明它必須把主體恢復它主體的地位,也就是把人當人看,不當物看。不當物看,主體才恢復;主體恢復,從主體發的那個明才真正能顯。這個時侯,這個明不是我們研究科學的時候所表現的那個discursive understanding, 而是表現在判斷是非善惡、在價值的判斷之中的。這才是真正從主體發的明。這種明照中國以前的哲學家講,是用那一種辭語來代表呢?就是王陽明所說的良知,這就是真正從主體中所發的明。而且這個良知所表示的這個主體永遠不能客體化,不能對象化。你如果把它客體化當個對象來看,那你是看不到良知的。良知只有在你 不把你自己當成對象,而存在地歸到你自己身上來,主體恢復為主體而不是把主體推出去當成客體,人恢復為人,把人當個人看,只有在這種情形下,良知這個明才呈現出來。假定你把人這個主體推出去當成對象,把人當做物來看,良知那個明就沒有了。可是我們人總是有理智活動、有思考活動,這種理智活動、思考活動也是 從主體發出來的,那就發為成就科學知識的那種understanding,也就是洛克、萊布尼茲、休姆、康德所考察的那個understanding。那裏面沒有良知,所以洛克、萊布尼茲、休姆都沒有發現到這一點。只有康德客氣一點,他除了講這種understanding以外,他還講一種實踐理性(practical reason)。他可以從實踐理性這個地方把主體呈現出來、把人當人來看。所以康德總是說,你要把人當成目的來看,而不要把人看成是個工具。把人當目的就是恢復人的主體,因此這個明才能呈現。所以這個時候康德就不講理論理性(theoretical reason),他要講實踐理性。這個實踐理性用中國話來說就是良知,孔夫子講仁也是屬於實踐理性。內容的真理、 強度的真理就在這個地方,也就在主體這個地方。用我平常的話說,這就是主體的學問,也就是生命的學問。這個生命就是耶穌所說的「我就是生命,我就是真理,我就是道路」的那個生命,也就是孔子所說的「人之生也直,罔之生也幸而免」(雍也)人之生也直的那個生,這不是生物學所講的那個生命。生物學所講的那種生 命是科學的講法,那不是耶穌說的「我就是生命」的那個生命。那個生命你如果以生物學的講法來研究,準是研究不出來的。 : ?: y& C) F1 v, k5 b作者: felicity2010 時間: 2016-2-11 05:10 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-11 05:12 AM 編輯 * V% a& C6 u1 u, z. E- i8 {( Ctvb now,tvbnow,bttvbtvb now,tvbnow,bttvb3 G4 H2 i; j3 c: y7 k3 p% o; _( V
現在我們再進一步來看看這種內容真理和外延真理的不同在什麼地方。內容真理和外延真理都是真理,都具有普遍性。內容真理具有內容的普遍性,外延真理具有外延的普遍性。兩者雖然都有普遍性,但這兩種普遍性還是有差 別的。否則為何同是普遍性卻一個叫內容的普遍性而另一個叫外延的普遍性呢?那到底區別在那裏呢?我們可以說,外延的普遍性是抽象的普遍性(abstract universality),而內容的普遍性是具體的普遍性(concrete universality)。 就用這兩個名詞把它們分別開來。普通我們所說的概念,也就是說科學知識範圍內的概念,一說是概念它就有普遍性。概念的普遍性通通是抽象的。從亞里斯多德以來,當我們一說到普遍性,就和抽象連在一起。所以一說到普遍的東西就是抽象的,一說到具體的就是指特殊的東西講,就是所謂concrete particular。從亞里斯多德開始,他的重點總是集中在概念(concept)這個地方。亞里斯多德的老師柏拉圖講Idea,照柏拉圖的分析,Idea是屬於純智所思的世界(Intelligible world),柏拉圖的Idea就代表理想,他這個人有很高的道德衝動(moral impulses)。可是到了亞里斯多德的時候,他把柏拉圖所說的Idea都講成了概念。轉成概念是屬於understanding,而Idea是高一層,Idea屬於reason,照康德的安排是這樣的。所以照康德的意思,亞里斯多德已經把他老師柏拉圖所講的Idea那個意思都講的沒有了。他都講成了概念。(參閱純粹理性批判史密斯英譯本三一○頁)。這些概念在亞里斯多德就叫範疇(category),範疇是為了成就知識,為了理解對象。照亞里斯多德的說法,我們要理解一個對象,必須通過十個範疇,這些為的是瞭解對象、成就知識。因為他專門注重在概念這個地方,所以他只能瞭解概念的普遍性是抽象的。一說到particular就是具體的,就是指特殊的現象講。他就是這二分。我們可以說,亞里斯多德還是在外延真理這個範圍之內打轉的;在這個範圍內所表現的思想,就是海德格所說的「表象的思想」(representative thought)。因為你通過這些概念、這些範疇,你可以把一個對象的各方面表象出來,表象出這個對象的那些普遍 的性相、那些普遍的特徵。照海德格講,這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方的哲學從亞里斯多德以來,一直是在這個表象的思想這範圍裏面打轉,轉來轉去結果邏輯實證論就跑出來了,結果只承認以科學為真理的標準。所以海德格他要從這個表象的思考後返一步,他要講根源的思想(original thought),這也是海德格的名詞。他那根源的思想主要也就是個明,他是向明那個方向往後退,要把握那個明。 這個根源的思想一定要從表象的思想這個地方往後退一步,返到主體上來,這才能返到根源那個地方,這一個往後返,就是要把握那個明,這個就不屬於外延真理而馬上開啟了內容真理那個範圍。在這個範圍之內,我們講普遍性就是具體的普遍性。; O: x* M8 s. S
+ V8 H) i! I- yTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。這個具體的普遍性它既是普遍性,它就是個真理。它不是事件。本來我們說,具體是指著事件說的,只有事件才可以說具體的。可是在具體的普遍性這個地方說具體並不是形容事件,因為內容真理不是事件,不是occurrence,不是happening,不是event。 此如說孔子講仁,這個仁不是一個事件,仁是個道理、是個生命的道理、是個原理。既然是原理,它就有普遍性。但是說具體它也是具體。這個具體在這兒是展轉引申,是個新名詞。本來說具體就是指特殊的事件講,現在我們說的具體卻不指事件。比如說上帝,我們不能說上帝是抽象的,上帝是具體的。上帝雖然是具體的,我 們拿「具體的」這個詞來形容它,可是我們不能說上帝是個事件。上帝不是事件,而它又是具體的。www3.tvboxnow.com5 M- e) q' D# c+ b) }8 N. U. E
( P6 N! y5 w6 Q) y公仔箱論壇前面我們說法家出來完成當時社會型態的轉型,結果打倒了貴族政治,成為君主專制,這在中國歷史上是進一步。所以政治型態從古代貴族政治開始,從貴族政治進一步是君主專制,君主專制維持了兩千多年,現在是民主政 治。依我看,民主政治是個最後的型態。政治型態是沒有很多的變化的,就是這三個。那兩個已經過去了,民主政治才有永久性、有普遍性。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。, T. C8 M Q2 \% G
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0 Y E1 q: y8 |) b. ]第五講 道家玄理之性格TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。* X- N; _* ~' A4 w4 b, e! f7 W
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上次我們討論了儒家,這次來討論道家。道家的興起及系統的性格決定於以前所講的諸子起源問題,即針對周文疲弊而發。在此種概觀之下,我們現在正式講道家的內在義理。第一步先問「道」的觀念如何瞭解?道家提出的 「無」如何瞭解?再進一步瞭解無和有的關係,道家如何講「有」?第三步瞭解無與有和「物」之關係如何?由這三層瞭解可以把道家玄理的性格全部展示出來。 ' W" J( E2 H6 P* \6 I* Btvb now,tvbnow,bttvbTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% ^, e1 j- A5 T& N; A+ w
假定有人問:老子所講的無是什麼意義的無?應如何答覆?這就需要對中國的文化生命和所發出的智慧有相當的理解才行。在這個文化背景下表現出來的智慧就和在希臘的背景下所表現出來的智慧、思路不同,和印度的也不一 樣。因此要扣緊文化生命講,憑空講就不切,而且對於其觀念決不能有相應的瞭解。 7 P& h& P: V5 F z$ i# c1 x: Twww3.tvboxnow.com5 Z8 o$ M0 J- [7 b; f/ a. s
現在一代的年輕人的頭腦漸漸都變成橫剖面的,縱貫的文化背景、文化生命的意識亦漸漸變淡薄了,但對這種問題就需要縱的態度。生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中,若只是那樣,生命就沒有意義;一定還要有 縱貫線,因此有生長、覺悟過程。所謂覺悟,就是要把人的縱貫線喚醒,這才是生命的擴大。橫斷面的擴大要保得住、要有意義,得靠縱貫的擴大才行,那才是真正的擴大。所以不能將生命只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點。一旦橫切,人就什麼也沒有了。現在的年輕人漸漸地橫斷面的意識特別強,或表講現得特別明 顯,這樣,縱貫的線索就連不起來了,因此沒有文化生命,不瞭解文化背景,因而也就不瞭解這套智慧之根源、性格以及其在人生中的作用。橫斷面的觀念較容易瞭解,亦容易表達,可是這也是現代文明最大的癥結。公仔箱論壇( ^& z2 b; k1 l9 f. D$ U
- \3 h0 p# W e6 ^2 B1 Qwww3.tvboxnow.com大家要由縱貫線的文化背景來瞭解老子的無為何在戰國時代出現。凡是這種問題都有永恆性,凡真理都有真理的普遍性。不要以為那是兩千年前的,現在沒有用了。現在的狀況還是個戰國時代。中國的古代文化發展至春秋戰國時代為最高峰。照史賓格勒(Spengler)講,每個民族都有個「十九世紀」,這「十九世紀」是象徵的意義,譬如春秋戰國就是個十九世紀。按照史賓格勒的「文化斷滅論」,一個民族只能有一個十九世紀,只開一次花,希臘、羅馬、近代文明都是如此,開過就衰了、完了。所以做那部書名曰TheDecline of the west(西方的沒落)。西方人依據其西方的文化發展史,容易有此看法。興衰在中國無所謂,有興必有衰,是波浪式的連續(continuity), 生生不息,永遠螺旋式地往前進。假定站在自然生命、生物生命的立場來講,確是只開一次花。但文化生命不如此,它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命,這樣就可以永遠持續下去,這就不是文化的斷滅論。十九世紀可以有,而且可以無窮地出現,這只有靠縱貫的意識才能瞭解、才能把握。& w% z* o; q, y, ~. |# U3 t0 k
3 i# k( G. e+ k( r公仔箱論壇物與無、有相對,但一出了有,有了徼向,就向著一物而落到物上;所以一般將道家有和物(thing)連在一起瞭解。這其實是引申出來的第二義(derivative, secondary meaning),它primary,original的意義首先應瞭解為與無在一起,因為有從無發,所以道有雙重性,而物不是道的性格。無作為天地萬 物的本體,有一徼向性就要實現一個物,創造一個東西。一般人一說有就由徼向性落到物上來講,其實在道德經中有是萬物之母,用現代的話講就是物的形式根據。形式的根據總牽連著物說,所以一般人可以把有和物拉在一起講,其實有可以提起來歸屬於無。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。. D2 n5 o* Q3 G- W
+ N3 V/ K) ^; u6 c9 [8 STVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。這不同於西方人的講法,西方人由物講的有Being就提不起來。例如柏拉圖的Idea是對物而講的,它沒有創造性。創造屬於Demiurge,後來等於上帝,就是造物主。造物主把Idea這個form加到matter上就成功這個東西。因此柏拉圖的Idea屬intelligible world,但它本身並無創造性。所以到了亞里斯多德就只說形式與質料,他批評柏拉圖為transcendent,而他的universal是immanent。假定對著物講,最後一定落在immanent。柏拉圖事實上只是抽象地在思想上把它提起來,嚴格講還是提不起來。後來如海德格講存有論,講being也是一樣。" v D# `7 T8 p- i X) v5 n
H* s. R- i, \7 S7 X# j" N此處說可以提起來是從道講,無性有性是道的雙重性,有無合一為玄就是具體的道,才能恢復道的創造性。先籠統地說這個創造的方向,不就有形而上學的意義了嗎?這是道家式的形而上學,說存有論就是道家式的存有論,特 點就在以主觀的方式講無講有,這正好可以創造對象,這是個創造的講法。www3.tvboxnow.com+ r0 ^8 T9 \! v. m1 ?) k
, W! k. }3 x! C) _- [& U7 L6 d3 qwww3.tvboxnow.com道家式的形而上學下存有論是實踐的,實踐取廣義。平常由道德上講,那是實踐的本義或狹義。儒釋道三教都從修養上講,就是廣義的實踐的。儒家的實踐是moral, 佛教的實踐是解脫,道家很難找個恰當的名詞,大概也是解脫一類的,如灑脫自在無待逍遙這些形容名詞,籠統地就說實踐的。這種形而上學因為從主觀講,不從存在上講,所以我給它個名詞叫「境界形態的形而上學」;客觀地從存在講就叫「實有形態的形而上學」,這是大分類。中國的形而上學──道家、佛教、儒家──都 有境界形態的形而上學的意味。但儒家不只是個境界,它也有實有的意義;道家就只是境界形態,這就規定它系統性格的不同。由和儒家佛教及西方哲學的分別就顯出它系統性格的不同,這個和其他系統不同的智慧很特別,所以要注意。 ) Y, |# e% A0 ]# OTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。0 v. n+ A( D1 W6 Y" X+ j* V. m' y% M
現在還謄下最後一個問題。剛才說無有是道的雙重性,合在一起就是玄,玄才能恢復道創生萬物的具體作用。通過徼向性就實現一個東西,即創生它、使它出現,所以徼向性(有性)是萬物之母。如此就不只限於主觀的生活 上,天地萬物也出不了這無與有的範圍。這樣當然是個形而上學,也想對存在有個說明,但這說明仍只是個主觀的、從實踐上說的,而且還是境界形態的說明。這和西方哲學直接客觀地由對象方面講實有形態的形而上學顯然不同,這不同是大分類,是很容易分開的。那麼再看看它和儒家佛教各有何不同,藉此以作詳細的分別。 中國三大教都是實踐的,都從主觀面講,那為何還有儒釋道的不同?道家是純粹的境界形態,和儒家佛教的分別相當微妙,當該如何瞭解?關鍵就寄託在這第四個問題,就是玄恢復「道之創生萬物」之具體的創造性。說創生創造,是暫時方便籠統地先如此說,以與知識論相對。知識論只是論認識對象,而不是論創造對象。講道 不可以知識論水平(horizontal)態度講,而是要把橫的態度豎起來,是從上往下直貫地講,這是縱的(vertical),縱的表示道之創造性。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。$ k) `! s4 I0 Q
$ o, L7 l# n; D1 v* r6 V; P+ _道家要達到它所嚮往的無為、自然的境界,或是莊子之逍遙無待的境界,需要通過怎樣的實踐工夫?臂如孔子講「下學而上達」,實踐「仁」道;孟子講「擴而充之」;大學中庸則講慎獨;這些是儒家的道德實踐的工夫。道家 的入路不是道德意識的,因此工夫與儒家不同,但仍有修道的工夫。能了解道家的工夫,就能更真切地把握上次所作的客觀、形式的了解。客觀的、形式的了解是綱、是經、是縱線;對工夫的了解是維、是緯、是橫線。經緯會合就可以把握住道家玄理之性格。中國儒釋道三教都很重工夫,古人的學問不像西方人用思辨的(speculative)、知解的(theoretical)方式,而都由工夫實踐的緯上著手,由此呈現出一些觀念。後人就先對所呈現出的觀念作客觀的了解,反而常把緯忘了,於是整個系統就飄蕩無著而衍生許多不相干的誤解。因此當了解了經之後,還應該轉回來把握住其在工夫實踐上的根據──緯──才行。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% R8 _0 Y& A; B
1 N- D; Z6 ^8 ]1 Vtvb now,tvbnow,bttvb儒釋道耶諸大教原都是講縱貫的關係,只有知識才是橫的,要主客對立。科學知識是由認知機能(cognitive faculty) 底認知關係,亦即橫的關係而成。認識論則是反省這種關係而予以說明。凡是超過知識層面以上的、講道的,都是縱貫的關係。因此開始時說「道家由縱貫的關係所表現的道與天地萬物的關係是創生的關係」,那是籠統的講法。創生之實義由不同教路之特殊規定,又出現不同的形態。例如基督教的形態,是宗教家、神話式的講 法;柏拉圖是哲學家的講法;二者並不相同。基督教講創造是上帝無所憑藉而從無造有(creation ex nihilo);而柏拉圖的Demiurge既不創造idea,也不創造matter,二者都是本有的。基督教則不然,若在上帝之外還本有matter,那麼上帝就不萬能了。因此上帝的創造不是將物分解成form與matter二個原有的成份而合之,而是自無造有,上帝就是創造個體,創造各各物(individual thing),不能再問上帝利用什麼材料來造萬物。你可以這樣問木匠,木匠只是利用木材來製造桌子,而木材取自樹木,並不是木匠創造的。宗教家視上帝為人格神(personal God),說上帝創造好像木匠造桌子,這是不對的,這只可用於柏拉圖,而不可用於基督教。儒家講天命不已的道體,就是創生萬物,中庸易傳都如此表示。有人依據耶教的創造來了解,因此以為儒家所說的不是創造,其實這也是創造,哲學中用creation就 是此意。這是儒家的形態,以「妙運」講創造,所以說「天地之道,可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。」(中庸),這就是創生。和上帝之為人格神當然不同,所以儒家之天命不已不是宗教家之人格神,而是形而上的道體。道家開始時可以先籠統地由「天下萬物生於有,有生於無」「道生之、德畜之」之「生」來了 解成創造,實則道家根本不顯創造的意義,即創造用於道家是不恰當的,但籠統地說都是縱貫的關係。- o7 z4 w* Y) i/ O v' g
1 v' s. I- b6 f6 i3 [/ d0 |TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。現在進一步來了解道家由生所表示的縱貫關係。道家所謂的生其實是「不生之生」,由不生之生就成了境界形態。儒家是妙運的實有形態;基督教是人格神的實有即上帝自無而造萬物;這是教路所決定的不同。道家不是實有形 態,即不能客觀地指出個東西叫「無」來創生天地萬物。雖說「無名天地之始,有名萬物之母」(一章),但若由平常的習慣順著天地萬物往後想,想到最後有個東西叫「無名」,那就完全錯了。因此我們說道家的無不是個存有論的概念,存有論的概念是可以客觀地實指的,是可以分解出來的。實有形態通過客觀的分解可以實 指出一個客觀的實有(objective entity),或是上帝、或是原子或地水風火等等,都是客觀的實有。道家的無並不是客觀的實有,而完全是由主觀修行境界上所呈現的一個觀念,所以要從生活實踐上來了解,這就函著工夫問題,由對工夫的了解可以確定這個意思。 ) A/ y4 l( J7 f1 r# Q( R9 j公仔箱論壇www3.tvboxnow.com0 {) q8 ~% s% W S3 A: J7 c7 x- E
現在來看道家的實踐工夫。道家的工夫也很特別。儒家是道德的實踐,佛教是解脫的實踐。道德的實踐是平常所謂實踐一詞之本義,如康德所說的實踐理性(practical reason),就是講道德。但也不能說佛教的禪定工夫不是實踐的,凡說工夫都是實踐的,道家亦然。因此廣義地說,東方的形而上學都是實踐的形而上學(practical metaphysics)。道家的實踐就很難用一個名詞來恰當地表示,大概也類乎解脫一類的,但仍有不同。工夫是 緯線,縱貫的關係是經線。若是了解了道家工夫的特殊意義,因而了解了它的緯線,那麼就可以用一個新名詞來表示:道家的境界形態的形而上學是「縱貫的關係橫講」。道家的道與萬物的關係是縱貫的,但縱貫的從不生之生、境界形態、再加上緯來了解,就成了「縱貫橫講」,即縱貫的關係用橫的方式來表示。這橫並不是知 識、認知之橫的方式,而是寄託在工夫的緯線上的橫。tvb now,tvbnow,bttvb/ B& m' d6 n& L: N b' i1 w; u9 |
# A4 W: f5 d# U6 R( Y; K1 {公仔箱論壇哲學地說,縱貫的關係可以作為一個共通的模式(common pattern) 來應用,在各家有不同形態的表現。這共通的模式應用在道家是「縱貫橫講」。這名詞也可用於佛教,佛教也有縱貫的關係,但不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法,這是不通的,因此佛教也是「縱貫橫講」。大乘起信論講「一心開二門」,一切法依止於如來藏自性清淨心,好像是「縱貫縱講」,其實不 然,因為仍不能說如來藏自性清淨心創生萬法,而只能說一切生死法、還滅法依止於如來藏自性清淨心。起信論的「一心開二門」是個很特別的形態,我屢次強調這個形態很有意義,要仔細了解。它也是個共通的模式,在一個意義上,凡是縱貫的都是一心開二門。就是康德分別noumena與phenomena, 嚴格說也是一心開二門,不過康德是在基督教傳統的制約下講,且貫通得不很好,即不甚能充分開得出。起信論一心開二門這個義理模式的貢獻很大,但是一般不大注意,只看作是佛教中的一個系統而已,以後還要詳細闡釋這個模式的意義。儘管起信論一心開二門,但仍是縱貫橫講,即因為不能說如來藏自性清淨心創生萬法。 . `, S6 W) l; `$ L9 X: p# j9 v公仔箱論壇, {) q4 C1 o. Q+ K8 ?$ p
再看儒家。儒家之天命不已的道體就是創生萬物,易曰:「大哉乾元,萬物資始,乃統天。……乾道變化,各正性命,保合太和,乃利貞。」(乾彖)。乾元就是最高的創造原理。所以儒家看天地之道,是「天地之道,可一言 而盡也:其為物不貳,則其生物不測。」這就是創造,創生萬物。嚴格講創造之所以為創造之實義要從道德上見。就是基督教從上帝說創造,嚴格講也是由道德上見。因此儒家由天命不已、天地之道的道體所表示的創造,人就叫做創造性自己、創造性本身(creativity itself)。耶教的人格神──上帝──嚴格講就是造創性自己,也叫做創造性原理(principle of creativity)。創造性就是天地萬物之本體,人格化就是上帝,不人格化就是創造性本身,亦即創造的實體(creative reality),是絕對的實體。基督教解釋上帝創造這個世界是由於上帝意欲這個世界;為什麼意欲?因為愛這個世界;為什麼愛而意欲?因為這個世界是最好的。如此說來創造的原理還是Good,還是道德的。道德性的「創造性自己」人格化就是上帝。 , o7 U# m, t0 W$ b " Q' }2 l9 q2 r }" Swww3.tvboxnow.com為什麼稱為「創造性自己」呢?因為這個做為實體的創造性不是隸屬於某一個機能(faculty)或是器官(organ),而發出的作用(function);否則還得有更後的預設,就不是終極的(ultimate)。 但創造性本身就是終極的,它的作用就是儒家所說的「維天之命,於穆不已」(詩周頌維天之命)的作用,而不是發自某一機能或器官的作用。就是在基督教,創造性和上帝的關係也不是作用與機能的關係,因為上帝本身就是這個創造性,不能把上帝一看成個個體,相當於一個機能,而由此一個體起創造的作用。上帝全部的本 質就是創造性本身。講愛(love),上帝的本質全部就是愛。平常講愛是發自人的生命,而上帝的本質全部就是愛,不是從某處發出來的。講意欲(willing),上帝的本質全部就是意欲;講知(understanding),也可以說上帝的本質全部就是知,這些在上帝是相同的。基督教是擬人說,一神論theism都是擬人說,勉強地就人有愛、意欲、知等來想像上帝也有神愛(divine love)、神意(divine will)、神知(divine understanding)。 但當我們說上帝的神愛、神意等時,其意義和就人而說愛、意欲卻完全不同。因為上帝的愛、意欲不是發自某個機能,而是上帝全部的本質就是愛、意欲,並且愛、意欲等在上帝處不再是不同的概念成作用,而是互相滲透,好像玻璃體不再有角度之不同,由任何一點看去都是全體。在人則愛、意欲都有一定的意義,不能相通。 在上帝處是相通的,這就是所謂的創造性自己。儒家所說的天命不已之道體也是這個意義。平常所謂的文學創造、藝術創造,嚴格講並不是真正的創造;即便算創造,也不是創造性本身,即不能做本體。因為文學家的創造是發自他生命的強度,即發自一個機能,因而是有時而盡的。作為創造性本身的上帝或道體其創造不是發自一個機能,而是其自身就是究極無盡的。因此創造真正的意義要由道德上見。 $ _, w P. ], f0 ]" mtvb now,tvbnow,bttvb ' ]9 P p3 L- d, x STVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。創造性自己是指道體而言,從生活上講就是道德的創造(moral creation)。為什麼由道德見創造呢?因為道德乃發自意志(will),是意志的作用,而意志是個創造的能力,沒有人由知性(understanding)處講創造。意志可決定當該有,若現實上沒有,付之實行不就有了嗎?不但如此,已有的還可以去揮,所謂「革故生新」。能令有者無,能令無者有,就是創造。創造的意義要透過意志來表示,因而康德講道德實踐就一定提出自由意志(freewill);中國人則講良知,這才是創造之源。因此嚴格講真正的創造若不取宗教家神話式的講法,就必是儒家的形態。其實就是宗教家的神話,也要根據道德才能真了解神的創造。道家並不屬於此種形態,因而用創造一詞是不恰當的。www3.tvboxnow.com; b% R( n' b6 Z1 T. T" q
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因此要真正恰合創造的實義,一定是縱貫的關係縱講,儒家就是如此,縱者縱之,橫者橫之;縱貫者縱講,橫列者橫講,如知識是橫的就要橫講,恰如其分絕不錯亂。這是最好的形態。康德也屬此種形態,實踐理性就是縱貫地講創造,因此康德也說意志底因果性(causality of will),是一種特殊的因果性(special causality),就是要創造一物。但當因果性屬於知性而為範疇(category)時,就只是由之以理解一物而不是創造一物,這就是縱者縱講,橫者橫講。因此歷來說儒家是大中至正之教,如此就是中正。唐君毅先生說佛老是偏至型的聖人,也表現這個意思。 . B( ~! @# G! }2 |tvb now,tvbnow,bttvb% f! Y3 ^) e- I R6 o" T% ^
就佛教教內來講,天台圓教已經是最圓、最中正的了,但在一個共通的模式下,和其他的大教相比較,仍然可以判教。道家是縱者橫講的形態,就顯不出創生的意義。佛教也是縱者橫講,就也不宜說創生。凡不宜說創造性本身 或創造性原理的都是縱貫橫講,有道家與佛教二個形態。因為是縱貫的,所以佛教也可以有存有論,但佛教式的存有論(Buddhistic ontology)一定只有到天台圓教時才能徹底透出,這表示到圓教時才能徹底透出智的直覺(intellectual intuition)。智的直覺在上帝處就是創造的直覺,不只是認知地直覺一物,而是直覺它就創造它。對人而言則不然,康德一再強調人只有感觸的直覺(Sensible intuition),感觸直覺只能給予對象而不能創造對象。在佛教,當達到圓教時,智的直覺一定呈現;般若就是智的直覺,就是無限心(infinite mind),智的直覺一定要扣緊無限心講,般若是無限心,道心也是無限心。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。: ?4 @6 f3 }, N" E 作者: felicity2010 時間: 2016-2-19 12:42 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-2-19 12:45 AM 編輯 E9 K. q) J% B. q$ z0 U2 m, F( a * Q+ S) h3 Q# Etvb now,tvbnow,bttvb前面講過我們不能說般若解脫法身三德秘密藏所成的大涅槃法身創生萬法,但為什麼又可以說「佛教式的存有論」?特別加個「佛教式的」(Buddhistic), 就表示和一般的存有論不同,需要另眼相看,仔細了解。到天台圓教時確可以成存有論,因為可以維持住一切法的存在。在圓教,成佛是即九法界而成佛;般若是就著一切法而成般若;解脫、法身皆然。一切法就是九法界及佛法界所成的十法界,就是「一念三千」,三千世間法均包涵在內。一定要就著一切法而成佛,因此當成 佛時,一切法一定要存在,就在佛法身上保住了一切法存在的必然性。換言之,既然即九法界而成佛,則三千世間法就無一可去。一般以為佛教講空、無、寂滅,好像不要這個世界,那並不是圓教。在天台圓教無一法可去,就是地獄、餓鬼、畜牲之法也皆不可去。只有達到這圓教最高之境界,一切法的存在才能保得住;保得住 而不是偶然的,就是必然的,因為成佛有必然性。法的存在有必然性就是存有論,此即「佛教式的存有論」。 4 W" K @9 d6 l' r , R" b, I0 F' h+ e1 N. Pwww3.tvboxnow.com法身帶著一切法而成佛,就保證一切法的存在,但並不能說法身創造一切法,而是由智的直覺之呈現來保住法的存在。般若也是智的直覺之一種形態,但並不像康德所說的上帝的直覺就是創造。因此我以「一體呈現」來表示。 一體呈現而無一法可去,能這樣保住就夠。這就是縱貫橫講的形態,道家亦屬此種形態。「橫講」並不是把知識之橫的方式插進來,而是不以縱貫的創生的方式講,而是「一體呈現」。既然一體呈現,則當法身呈現時,一切法統統呈現,都不可消去。當般若呈現時,一切法都在般若之中,和般若一起呈現,般若不就反過來保證 一切法之存在了嗎?因為一切法就是般若法身的內容。解脫時也是就一切法而解脫。解脫是去病,維摩詰經所謂「除病不除法」,要去的是病而不是法。解脫要斷貪瞋痴,貪瞋痴是病,但同時也是法,當法來看就永遠不會去掉。例如發怒,怒並不一往都是壞的,有時也是好的、需要的,所謂「武王一怒而安天下」,就是菩薩也 並不都是低眉菩薩,也有怒目金剛。這是最高的智慧。一體呈現而保住了法的存在,就是用「佛教式的存有論」這個詞語的意義;再說實了,就是「縱貫橫講」這個詞語的意義。道家也有這種意味。大家要徹底了解這些詞語的意義才行。9 d8 ]6 s V5 ?
+ ^1 {" l* A \+ O8 p公仔箱論壇儒家是縱者縱講,維持住了創造的意義,因為道德實踐的工夫就是要恢復道德創造的本性。儒家的智慧可完全由歌頌文王的那首詩(詩周頌維天之命)表現出來。客觀地講是「維天之命,於穆不已」即「天命不已」的觀念;主 觀地講就是中庸讚「於乎不顯,文王之德之純」之「純亦不已」。道德的創造就是德行之純亦不已,此語一轉就是易傳的「天行健,君子以自強不息」(乾象)。儒家一切慎獨、擴而充之、致良知等工夫,都是要恢復創造性,恢復德行的純亦不已。tvb now,tvbnow,bttvb) @( i: I H6 _) ^7 B6 _; C
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道家也有道家式的存有論,它的形而上學是境界形態的形而上學。境界形態是縱者橫講,橫的一面就寄託在工夫上,工夫是緯線。道家不是縱者縱講,因為它所謂的生是境界形態、消極意義的生,即不生之生。道家重觀照玄覽,這是靜態的(static),很帶有藝術的(artistic)味道,由此開中國的藝術境界。藝術境界是靜態的、觀照的境界;縱者縱講是動態的(dynamic);比較之下就顯出「橫講」的意義了。這就是道家的玄思,能夠引發人的,智慧,並不膚淺,也不是佛教所謂的戲論;而是要將我們的生命一步步向內收斂,這需要訓練,也需要恰當的了解。1 {3 ?/ {- g- i) Z/ y
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道德經中所說的「致虛極、守靜篤」(十六章)就代表道家的工夫。當然關於工夫的詞語很多,但大體可集中于以此二句話來代表。極是至,至於虛之極點就是「致虛極」。守靜的工夫要作得篤實徹底,所以說「守靜篤」。這 就是「虛一而靜」的工夫,在靜的工夫之下才能「觀復」。由虛一靜的工夫使得生命處而靈、純一無雜、不浮動,這時主觀的心境就呈現無限心的作用,無限心呈現就可以「觀復」,即所謂「夫物芸芸,各復歸其根,歸根曰靜,是謂復命。」(同上)。這些都是靜態的話頭,主觀的心境一靜下來,天地萬物都靜下來了,就都能 歸根復命,能恢復各自的正命。不能歸根復命就會「妄作、凶」。當萬物皆歸根復命,就涵有莊子所嚮往的逍遙遊的境界。莊子所嚮往的逍遙齊物等均已包函在老子的基本教義裏,莊子再把它發揚出來而已。當主觀虛一而靜的心境朗現出來,則大地平寂,萬物各在其位、各適其性、各遂其生、各正其正的境界,就是逍遙齊物的 境界。萬物之此種存在用康德的話來說就是「存在之在其自己」,所謂的逍遙、自得、無待,就是在其自己。只有如此,萬物才能保住自己,才是真正的存在;這只有在無限心(道心)的觀照之下才能呈現。無限心底玄覽、觀照也是一種智的直覺,但這種智的直覺並不創造,而是不生之生,與物一體呈現,因此還是縱貫橫講, 是靜觀的態度。程明道所說的「萬物靜觀皆自得」,就帶有些道家的意味,也是縱貫橫講。若主觀浮動就不自得,萬物也隨之不自得,於是時間空間範疇等等都加了上去:就成了現象(phenomena),而不是物之在其自己。 # }4 {, M, S' _$ o " B# }, |6 G; n# X在此種工夫的綱領之下,還有些基本觀念。首先分別為道與為學:「為學日益,為道日損」(四十八章),就有二套不同的工夫。「為學」指學經驗知識,需要天天累積增加;但學道不可用經驗知識、科學知識的方式學,方向 恰好相反,要將這些知識都化除掉,故「日損」,化到最後就是「損之又損,以至於無為,無為而無不為。」(同上)。這是最基本最富原則性的話。是一定而不容懷疑的。所損的就是上講所說生理的欲望、心理的情緒、意念、的造作等,如比才能虛一而靜,無限心才能呈現,而無限心的妙用就是智的直覺,為道一定要日損, 所以又說「其出彌遠,其知彌少」(四十七章)。一般人重視「讀萬卷書,行萬里路」,其實這只是世俗的為學的方式,從為學講當然是「其出彌遠,其知彌多」。但道不是在路途上可以看到的,所以說「不窺牖見天道,其出彌遠,其知彌少。」走得愈遠對道知道得愈少。這都是工夫系統中所函的一些基本觀念。由此原則可劃 分成二種知識,到現在仍可應用。「為學日益」屬經驗知識,所有的科學知識都屬於為學的範圍;為道卻是相反的,古人講學特別注重為道這一面。這種劃分也與道德經首章相呼應,首章曰:「道可道,非常道。名可名:非常名。」也是把知識劃成二個範圍。確實是有二個範圍,古人對此分得很清楚。柏拉圖也分sensible world與intelligible world二個世界;到了康德,仍然有noumena與phenomena的區分。這不是隨意分的,而是一定的。老子也如此分,重點在為道,工夫就都用在這方面。 2 o. F: a+ @+ D; T ( {# u3 i+ e& Q! M公仔箱論壇這樣說來,好像道家輕視知識;其實並不是抹殺知識,而是價值重點不同。經驗知識的增加並無助於為道,那麼重點若在為道,則為學的態度就是不相應的。一般人認為道家有反知的態度,譬如說莊子的齊物論反對相對範圍之 內的知識,其實莊子是要超越相對以達到絕對,才衝破知識;目的是要上達,並不一定要否定知識。當然他也沒有正面仔細地把知識展現開來,所以是消極的態度,而容易令人產生誤會。其實嚴格講並不妨礙,但要知道這是二個不同的範圍。相對的知識也需要,且是可超過可轉化的,重點是在可轉化上。 ( R, M$ |) |6 T. ^$ A - P" O4 z( z* rtvb now,tvbnow,bttvb何從看出老子並不否定現象界的知識呢?佛家講世間出世間打成一片,世間即出世間,只是重點在出世間,但也不能離開世間而出世間。道家也是如此,雖然這種詞語並不多。老子說:「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」 (四章),可見也不離開現象界的知識。若不知為道的方向而完全陷溺於世俗的知識中就妨礙為道,知道了就能不妨礙,如此就也是圓教。「挫其銳、解其紛、和其光、同其塵」這四句句法相同,但並不好講。「其」指道,即道心。分解地講道心當然代表光明,但將光明孤懸,或在深山中修道,這境界也並不很高。「和其光」 的意思是把光明渾化柔和一下,就是要人勿露鋒芒。「挫其銳」也是勿露鋒利的意思。因此古人喜言「韜光養晦」,要人勿出鋒頭露光采,這就是教養。因此,重視氣,但不能使氣而要養氣;重視才,但勿太露才。這是儒釋道三教共同的老教訓,就靠此教養使得中華民族成為長壽民族,因為這種文化的培養使用心方向由自然生 命反上來且調和自然生命,於是自然生命才能生生不息永遠維持下去。tvb now,tvbnow,bttvb0 H; o. {6 Q& r$ k0 ]. S0 F
! I2 N2 I1 y* K& O& BTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。界這個字,通因通果,從因到果合起來整個談。通因就是當一個根據來看,當一個原因看。通果呢?通過這個原因、原則,可以把這些現象劃歸一類,這是後果(consequence)。界在佛教本來就是這個意思。 & h+ D% m; e8 Y* ?; S; ]9 {3 H $ Z4 f$ L" v, H* O公仔箱論壇境是外在的對象,唯識宗講「境不離識」、「唯識所變」。這個境,就是對象,但它不能離開我們的識,不但不能離開,而且還進一步說唯識所變。我們平常以為外境有獨立性,唯識把不依於主觀的外境,把它拉進來,把它主 觀化,這就成為「識變」。有人就想到唯識宗這個說法,和英國哲學家Berkeley所說的主觀的觀念論(subjective idealism)相類似。可以這樣想,但是兩者不一樣。不同在什麼地方?一般人以為差不多,其實差得很遠。9 l1 _0 j- ^3 M j- U% {7 e; y
: g8 h' a& Q+ o9 c5 x! t# uwww3.tvboxnow.comBerkeley只說到境不雜識,並沒有說到唯識所變。“Tobe is to be perceived”“to be”什就是存在,就是境,存在不能離開我們覺知的心,不能離開我們認知的心,離開我們認知心,就沒有現實的存在,但柏克萊只說境不離識,卻並沒有說唯識所變,並不說這個“to be”是我們覺知心所變現。因此佛教在這裏,比柏克萊還徹底一點,心理學的意味更重。但是境還是指看對象說。tvb now,tvbnow,bttvb9 S4 x; A# z; x" \6 r6 h
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把境、界連在一起成「境界」一詞,這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度,所看到的一切東西都往上昇,就達到什麼程度,這就是境界,這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合,但現在 一般人都了解,我們就用這個普通的意義。境界形態的「境界」翻成英文很難。實有形態的「實有」我們可以翻成being。實有形態的形上學就是依實有之路講形上學(metaphysics in the line of being)。但是境界形態就很麻煩,英文裏邊沒有相當於「境界」這個字眼的字。或者我們可以勉強界定為實踐所達至的主觀心境(心靈狀態)。這心境是依我們的某方式(例如儒道或佛)下的實踐所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」(Vision)。境界形態的形上學就是依觀看或知見之路講形上學(metaphysics in the line of vision)。 我們依實踐而有觀看或知見;依這觀看或知見,我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界,或這個說明所明的世界,不是平常所說的既成的事實世界(如科學所說的世界),而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有昇進,而依實踐路數之不同而亦有異趣,而既成的事實世界則一定而不可移,此則名曰 定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象,則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象,因此,它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界,上帝原不創造現象(依康德);而若我們的感性與知性不是定性的,而是可轉的(例如轉識成智),其為可轉是依人不是定性眾生,即不是依人類學而看的人, 而為可轉,則現象之為定性世界亦是可定可不定的,可使之有方可使之無。而所謂有昇進有異趣的世界則都屬於價值層的,屬於實踐方面之精神價值的;而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在,則有昇進有異趣的世界總歸是一,雖有昇進而亦有終極之定,雖有異趣而亦有同歸之同,而此世界中的萬物即是 「物之在其自己」之物,此則為終極地決定者,亦即是絕對的真實者或存在者,而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此,普通所謂定者實是不定,而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者,終極地言之,實是最定者,最客觀者,絕對的客觀者──亦是絕對的主觀者──主客觀是一者。 : b3 S5 h4 K RTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 & Q6 c9 ], X0 k& g6 t道家的這個境界形態的形上學就是表示:道要通過無來了解,以無來做本,做本體,「無名天地之始,有名萬物之母。」這個「無」是從我們主觀心境上講(主觀心境不是心理學的,而是實踐的)。假如你要了解「無名天地之 始」,必須進一步再看下面一句,「常無欲以觀其妙」,此句就是落在主觀心境上說。道家的意思就從這裏顯出來,就是作用與實有不分,作用所顯的境界(無)就是天地萬物的本體。一說到本體,我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解,道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來,或者 說是透映出來而置定在那裏以為客觀的實有,好像真有一個東西(本體)叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄,是一個姿態。這樣的形上學根本不像西方,一開始就從客觀的存在著眼,進而從事於分析,要分析出一個實有。因此,我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念,而是修養境界上的一個虛一而靜的 境界。 8 s+ l5 h& H( D7 Q7 w. M1 t9 }% j; T公仔箱論壇www3.tvboxnow.com- n2 U/ v. m' Z* ?
當把修養境界上的「無」,說它是本,是萬事萬物之本,「本」這個概念,使我們馬上想到它是個本體;因為是本體,是故它是實有,這個實有觀念是這樣出來的,且變成最高的實有。這樣的實有是從主觀的透示講出來。這是第一層意思。tvb now,tvbnow,bttvb9 m, B. N+ E& D1 H/ ]9 @
# }; _3 g2 g w9 z5 ]& d再進一步,牽涉到聖、智、仁、義這一方面說,道家就只有How的問題,沒有What的問題。How就是作用上的觀念,比如說康德的哲學裏面最喜歡問:某某東西如何可能?如何可能是高一層的問題,事實上已經可能,現在的問題是如何可能? - F/ ]: V0 G* @tvb now,tvbnow,bttvb! f V! B/ V T& P9 [3 D/ o( I
當我們說道家只有How的 問題,就是說當它牽涉到聖、智、仁、義時,它不正面說什麼是聖、智、仁、義。仁、義直接是道德的觀念,聖、智是道德修養所達到的境界。道德修養的最高目標就是成聖人。但是道家並不先正面肯定有聖、智存在,然後再正面解釋什麼是聖、智。假如先正面肯定聖、智、仁、義,再進一步加以說明,這就是What的問題,「是什麼」的問題。What的問題,即是一個存有問題,道家沒這個問題。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。2 e# c- R& F2 }" R
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道家只是「提到」聖、智、仁、義,並不正面去肯定它們,並加以說明(當然亦未正式去否定它們)。道家怎樣提到?道家只是順著儒家而提到。儒家正面肯定仁義聖智,它正面肯定,就要正面說明,儒家有這個問題。正面肯定、界定,就表示仁義聖智都是正面上的實有。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。& |# I) w( r% \, f: t7 @
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道家呢?好,你儒家說仁義聖智,道家就要問你如何善於體現仁義聖智呢?你如何把聖、智、仁、義,以最好的方式把它體現出來?這就是如何(How)的問題。4 C4 ]1 K3 \; J
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道家說「絕聖棄智」、「絕仁棄義」,並不是站在存有層上對聖、智、仁、義予以否定,這樣了解是不公平的。這個「絕」、「棄」、「絕聖棄智」、「絕仁棄義」、「絕學無憂」(註六),字面上看,好像是否定聖、智、 仁、義、學,這樣了解是不公平的,這樣了解,顯得道家太大膽了。否定聖智仁義,豈不是大惡?這真是異端了!但這樣了解是不公平的。 , R$ c) \$ x6 D8 u$ r+ ` * D8 h8 b! h9 ` ]( A1 x9 _! m公仔箱論壇如何來做一個恰當的了解呢?道家不是從存有層否定聖、智、仁、義,而是從作用層上來否定。「絕」、「棄」是作用層上的否定字眼,不是實有層上的否定。儒家是實有層上的肯定,所以有What的問題,道家沒有這個問題,所以也不從實有層上來說「絕」、「棄」。 & p Y, r1 X$ ~" @tvb now,tvbnow,bttvb ( z/ e+ x. k/ H* \9 o% Awww3.tvboxnow.com道家不從實有層上說「絕」、「棄」,那麼是不是從實有層正面上來肯定聖、智、仁、義呢?也不是。所以我們可以說,道家對聖、智、仁、義,既不是原則上肯定,也不是原則上否定。從實有層上正面肯定或否定,就是原則上肯定或否定。道家沒這個問題,那就是說道家沒有What的問題。 . ?4 j$ V9 F9 q+ ?4 o3 |) n 4 f8 u2 o/ H3 f* S+ I @- Z* ~2 X) M道家只是順著儒家,你儒家正面肯定聖、智、仁、義。好!我問你一個問題,你如何把聖、智、仁、義以最好的方式體現出來呢?什麼叫最好的方式?你可以說出一大堆,說是學校教育啦!家庭教育啦!風俗習慣啦!就道家 看,這統統不對,都不是最好的方式。所謂最好的方式,也有一個明確的規定,道家的智慧就在這兒出現。tvb now,tvbnow,bttvb4 e0 M- ?3 r2 z, E. @
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你如何以最好的方式,來體現你所說的聖、智、仁、義呢?這是How的問題。既是How的問題,那我也可以說你是默默地肯定了聖、智、仁、義!當然可以這麼說,但它不是從實有層上、正面原則上去肯定,它的肯定是作用中的肯定。我就給它找一個名詞,叫做:作用地保存。它當然不是正面來肯定聖、智、仁、義,但也不是正面來否定它們。 # {2 r6 I5 s) u ! B4 F2 f+ C; O8 u8 ytvb now,tvbnow,bttvb道家既然有How的問題,最後那個What的 問題也可以保住。既然要如何來體現它,這不是就保住了嗎?這種保住,就是「作用地保存」,對聖、智、仁、義,可以作用地保存得住。因此不能把道家的「絕」、「棄」解錯了。以前有人罵道家為異端,就是以為道家對聖、智、仁、義加以否定,不承認聖、智、仁、義,這樣不是成了大異端了嗎?這個了解,是不行 的。這樣了解,道家如何能成為一個大教呢?我以實有層和作用層之分別來解消這種誤解。道家看重作用層一面,不看重實有層分析一面。在實有層上正面肯定,當然要對一個概念作正面的分析。道家沒有這個分析的問題。分析,廣義地說,就是分解。道家沒有這個分解的問題。道家並沒有分解地或分析地告訴我們什麼叫做 聖、智、仁、義。 % g, C0 t8 b G7 F1 ]: YTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 ( Q6 N5 n# C0 y$ L) ztvb now,tvbnow,bttvb道家說絕聖棄智、絕仁棄義,又說「大道廢,有仁義」(註七),把道看得很高,落到仁義上已經很糟糕了,大道廢,才有仁義,這樣對道德當然有輕視的意味。這是表面上的字眼。但是整體上看起來,道家不是如此。現在 把道德問題分別來看,用哲學詞語來說,就是道家的實有層和作用層相混,沒有分開。這個問題一落到聖、智、仁、義上,我們就說它不是原則上,或存有層上來否定仁義,來講這個絕、棄。它乃是順著是什麼的問題,而來問這個問題:如何以最好的方式把它體現出來,這便是How的問題。「大道廢,有仁義」,那便是沒有道化的仁義,沒有以最好方式體現之的仁義,只是分解說的存有層上的仁義。www3.tvboxnow.com- `4 i$ F# w, a, G' P
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道家講無,講境界形態上的無,甚至講有,都是從作用上講。天地萬物的物,才是真正講存在的地方。如何保住天地萬物這個物呢?就是要從作用上所顯的那個有、無、玄來保住。 $ N/ R9 K k6 A+ |2 w* iwww3.tvboxnow.com! |2 C1 {- S' y3 e8 I# x. `4 a8 }
有、無是道的雙重性(double character),道有「有性」,有「無性」。有、無這個雙重性是作用上顯出來的。以無作為萬物的本體,把無當做最高的原理。西方的最高原理例如idea啦,地水風火啦、原子啦、或者上帝啦,這些都是西方的形態,這一些說法都是實有形態的形而上學。$ |' r( z% v1 |7 S7 F9 |4 G: {
( p f: {" n+ d1 w7 V' a3 twww3.tvboxnow.com道家從作用上顯出有性、無性,顯出道的雙重性,最高的是無。無是本,而對於這個無性不能加以特殊化,不能再給他一個特殊的決定(special determination),不能特殊化成為idea 啦、上帝啦、梵天啦,也不能像唯物論把它特殊化成為原子、或地水風火等等。它就是的無,不能特殊化。這個無,就是作用上、心境上顯現出來的,就是拿這個東西來保障天地萬物的存在。公仔箱論壇: w( g- V( ]6 C+ R* A7 ?
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儒家對聖、智、仁、義有正面的分析,有正面肯定、原則上肯定,這就是屬於實有層上的。聖人立教,最高的概念是仁,仁是生道,擴大到最高峰,仁是生生不息之道。仁是道德上的觀念,因此也是實有層上的觀念,以仁做本 體,這個本體是實有層上本體的意義。可是道家道的有、無雙重性,其中那個無性不能說是仁,不能特殊化而為仁。道家以無為本體,這是從作用上透示出來的,不能加以特殊化。無本來是從作用上透顯出來的,就拿這個作用上透顯出來的無,作實有層上的本,這兩層合在一起,沒有分別。這是道家的形態。3 ?7 q+ Y& n _. Y# t, z* |+ l
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儒家則有實有層和作用層的分別,仁是實有層上的觀念,不論是就著道德實踐上講,或是就著天地萬物的生化講。照儒家看道德秩序就是宇宙秩序,宇宙秩序就是道德秩序。仁本來是道德的,是道德實踐之所以可能的最高根 據,這是道德的秩序。但是仁無外,心亦無外,心外無物,仁外也不能有物。萬物都涵蓋在仁這個道德心靈之下,仁具有絕對的普遍性,當它達到絕對的普遍性時,仁就是宇宙秩序,從這裏可以說一個道德的形而上學(moral metaphysics)。' n8 ~* q+ p, K3 }. _5 K
( y) ]7 ~' S7 S. e9 p* b m! FTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。史賓格勒就是看到十九、二十世紀以來的這層問題而嚮往創造大文化傳統的貴族社會,尼采也是如此。尼采一方面反對基督教,一方面反對泛民主主義。他不一定反對民主政治、自由民權(民主政治的基本精神是自由民權), 但當民主主義到處氾濫的時候,就很令人討厭了。尼采反對的是泛民主主義最後導致眾暴寡,人只是庸眾(mass),都成了海德格(Heidegger)的存在哲學的中所說的 das Man(物 性的人)。尼采是由這種價值觀念上反對泛民主主義;但他也有非理性的地方,所以是浪漫的理想主義,並不是理性的理想主義。尼采嚮往的新貴族。由「超人」這個觀念所代表。他講「超人」就是要人作獅子,不要作綿羊。他反對基督教令人都成了綿羊。超人是訴之於自然生命的,在尼采看來,生命強的就是道德高、智慧高 的人;而這個世界就當由道德高、智慧高的人來統治,而不是由庸眾來統治。這是尼采的基本思想。9 x A' q# J* K" }* S
" W3 a4 d8 R# |+ O- Awww3.tvboxnow.com康德的哲學並非容易隨便批評。若依西方哲學傳統及基督教傳統,康德的說法也許是最恰當的了。只有依據中國的傳統,始能看出康德哲學的不圓滿、不究竟之處。我們希望能透過中國哲學的智慧,給予一種適度的消化與提 升。依佛教看,「行動」對著什麼樣的主體,才有物自身的意義呢?它若對著「般若智」或「自性清淨心」時,即是物自身的意義,因為就般若智或自性清淨心說,行動本身就是無漏清淨法;但若只對識心當現象看,則自然是有漏生滅法。如此即是由一心開出二門。www3.tvboxnow.com3 _3 o, T l! R- f" q2 I& \
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在此,我們自然亦可追問:中國人之所以如此說法,是因為中國人肯定人有般若智、有自性清淨心,而康德卻不肯定人有這種智(智的直覺)。不錯,康德雖然沒有肯定人有智的直覺,但卻超越地假定人有自由意志,並且認為 自由意志是一種設準,那麼我們為什麼不能說面對自由意志這個設準,行動本身即是物自身呢? / A# e4 @+ D8 Zwww3.tvboxnow.com 5 \ Q1 ?% w9 d( X8 R7 P$ A! K公仔箱論壇或許問題就在於康德把「自由意志」這個理念只當做設準看。既是設準,則不能被直覺,也無法呈現。所謂直覺,在康德哲學中的意義,與我們一般所瞭解的意義不同。因為依康德的說法,直覺是一種「呈現原則」(principle of presentation), 它可以把事物給予人,可以將事物當作一對象;亦即有直覺的地方,事物即呈現在那兒。所以在知識上,我們一定要說「感觸直覺」。但是感觸直覺卻不能用於智思界的智思物,必須是智的直覺才能直覺智思物。可是康德不承認人有智的直覺,所以「自由意志」等理念遂只是設準而非呈現。www3.tvboxnow.com1 M) q4 C/ \) ?
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既然自由意志是設準而非給予,所以他在講實踐理性時,是從「道德法則是理性的事實」說起,而不能從自由說起。他是說完了道德法則才逼顯出自由,肯定自由。雖然實際上此兩者可以是一回事,但他分析道德時,卻認為不可從自由那一面說起;因為自由不是我們所有的「給予」(given),不是我們可以由之以開始說話的「與料」(data)。自由必須接受批判的考察(critical examination),所以只是一種「設準」;而實踐理性則是其本身即可實踐的,本身就可以給予我們道德法則。這是分析的,是無需批判而必須承認的事實,所以康德說「道德法則是理性的事實」。tvb now,tvbnow,bttvb$ k* w' b* G P: Q7 v2 e& c
2 d+ Q) g0 |) ~2 p6 c. [7 N. P4 a公仔箱論壇而中國哲學,如王陽明所說的良知,本身即是一種呈現。又如孟子所說之「四端之心」(註三一),它也是當下即可呈現的;所以王學中的王龍溪喜歡說「當下良知」。如果良知只是一種設準、一種假定,而不能當下呈現,那 麼講一大套道德法則,根本就毫無影響力可言。所以中國人講道德實踐,一定從「性即理」講到「心部理」,如儒家從孟子到陸象山、王陽明,均強調「良知」、「本心」;而佛教則必定從阿賴耶識講到自性清淨心。依儒釋道三教的看法,我們人是有智的直覺的,因此,我們的良知、本心或如來藏自性清淨心,都是當下可以 呈現的。(智的直覺即是良知、本心、自性清淨心底妙用。此妙用用於良知等本身,良知等即呈現,用於照物即見物自身。)如果這些理念只是個假定,永遠無法呈現,那麼道德實踐的力量是非常微弱的,而一大套的道德理論不等於落空了嗎?TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。" m. B" k+ @7 v. H, E
' {9 v4 U8 s m" G0 v( Q因此,康德哲學的最後結果,若嚴格地追問起來,必是:在世間根本就無法實現無條件的道德法則;這也就等於說沒有真正的道德曾出現過。所以,依康德哲學,我們只能把依無條件的道德法則而行當作一個理想,逐漸向它接近。而個人的「格言」(maxim)終究是無法與道德法則完全合一,隨時都可能違背道德法則;因為人的意志不是神聖意志,人的意志是上下搖擺不定的。真正的道德實踐必須完全依照「定然的律令」(categorical imperative) 而行;但是在康德哲學系統中,這種道德行動可以說根本沒有出現過,或許偶爾出現一些,或者今天出現一下,明天又不出現了。如此一來,雖講了一大套的道德理論,而真正的道德卻落空了。這就表示康德哲學中,道德實踐的力量不夠,所以在此不能不重視「心」的問題。中國哲學所強調的良知、本心,以及佛家所說的自性 清淨心,是很重要的;康德哲學中,講「心」講得不夠,他的講法與理學家朱夫子的講法差不多。依照中國哲學,肯定人有智的直覺,不論是良知或自性清淨心都是個「給予」(given),而且是可以當下呈現的,如此人人才能成聖成佛。否則,若良知、本心或自性清淨心不能當下呈現,則永遠無法成聖成佛,只能把成聖成佛當做一個理想;因為現實上是沒有佛的,我們只能向佛湊合,卻永遠達不到。這不是佛家所能許可的,亦非儒家所能許可。 : W; \5 W' E9 w! u% f7 S! ptvb now,tvbnow,bttvb 8 E' C' ?3 p( ^7 n依「一心開二門」的格局而言,行動本身不只是現象。行動若直接由良知、本心或自性清淨心發動,則在良知、本心與自性清淨心面前,它就不是現象的身分,它本身即是物自身的身分。依康德的說法,一下就把行動說成是現 象,如此就把行動定死了。康德在實踐理性批判中曾說過,面對上帝是沒有現象的;因為上帝只創造「物自身」,而不創造「現象」。所以現象不是天造地設的,只有物自身才是天造地設。既然現象不是上帝所創造,而只是對著人而顯現的(是可有可無的東西),則現象就好像是平地起土堆,是對著感性 (sensibility)或知性(understanding)的主體而顯現成的扭曲狀態,亦即是把物自身扭曲為現象,這也就是我所謂的「縐起來」。透過這種分辨,我們才能瞭解康德所說的現象(此「現象」不同於通常所說之現象)與物自身的意義。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:11 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:27 AM 編輯 - A6 ^- \+ C$ Z% [tvb now,tvbnow,bttvb - ~9 X4 @" S* J公仔箱論壇由以上之分辨,我們可以看出,康德所說的「人的知性為自然立法」是很可理解的,而且是很通順的。康德哲學中,有些道理表面上看起來似乎很悖理(absurd)、 很可懷疑,而實際上卻是一定的,是不容懷疑與反對的。好比我們一般人,一聽到康德所說的「知性為自然立法」,就覺得很可怕;有些英美學者,甚至德國人,始終不能瞭解康德;認為康德所說的「知性為自然立法」太主觀了,大家無法接受康德的主觀主義。但是,就康德所說的現象而言,那些說法其實是很合理的。要瞭解 這些道理並不容易,我們也是經過艱難困苦才體會到的。一般人大體是順著英美實在論,或陸克(Locke)和萊布尼茲(Leibniz)的想法,去瞭解康德哲學。一般而言,陸克和萊布尼茲的想法最符合普通人的常識,所以一般人不瞭解康德的哲學思想。公仔箱論壇" C( |2 R1 u' r2 \4 Y Y
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讀康德哲學,光是順著純粹理性批判是不易把握其思想要義的,因為康德從感性往裏說起,一步一句似乎都有可疑,似乎都可爭辯;難怪有一位英國人認為康德所說的幾乎每一句都有錯誤,實際上是他根本不瞭解康德。我也 是看到康德在實踐理性批判中,說上帝只創造物自身,不創造現象時,才豁然開朗,才透悟出來。 0 T. l) d+ ^2 N- A+ ~* w公仔箱論壇公仔箱論壇$ x; K& r0 r0 x* K
至於康德把智的直覺放在上帝那兒,中國一向沒有這種觀念;中國人認為有良知、本心或自性清淨心就足夠了,在此之外,不需要另外肯定一個上帝的存在。依佛教的教義,自性清淨心所緣生的一切法,也就等於上帝所創造的 一切法;如此一來,一心開二門的義理就很容易瞭解。所以,就中國哲學的立場而言。在良知、本心或自性清淨心之前,一切事事物物均是物自身的身分。這種思想可以用一些現成語句來加以說明。如佛教的話頭有「一色一香無非中道」,在這裏,色、香是物自身意義的色香。又佛教中所說的不增不減、如是如是的「如」,亦 是物自身意義的「如」,並非抽象的「空」,「空」當然是就看法而言,法的物自身之意義即是「空如相」,這即是般若經所說的「實相一相,所謂無相,即是如相」;物之實相,即是物之在其自己。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。3 x7 v# e) k u( A0 z: \- y t0 t
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這種思想在道家中,表現得更顯明,如「逍遙」、「自在」、「獨化」等,均是指精神境界;既是逍遙自在,自然是物之在其自己。 % U/ I) L+ ?6 e; O2 w* x( b8 y/ f( v0 c4 l) |3 c
由以上之相互比照,我們可以看出康德所說的物自身,是對應智的主體而言,具有提昇作用;所以它不是事實的概念,而是具有價值意味的概念(此不同於價值學上所說的價值概念,所以只能說是價值意味的概念)。依照康德 所說,通過時間、空間來表象的,以及通過範疇來決定的就是「現象」,若把時間、空間以及範疇都撤掉。不對應於感性知性主體,而回到物本身(return to thing itself),則為「物自身」。這在中國人的心態是很容易瞭解的,猶如家常便飯,口頭上天天都說,但在康德哲學中則不易瞭解。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% d a! r6 p% i0 S
! J3 W4 e+ O. L& }$ t) T* @) LTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。上一講,我們已說明如來藏系統的「一心開二門」,我們可以把這個架構看成是一個有普遍性的共同模型,用它來消化康德哲學中的一些問題,這在哲學上是一個很大的貢獻。然而依天台宗的判教而言。如來藏系統仍屬別教。 我們前面所說的幾個問題,大體上是按照佛教的發展而說,譬如對應著唯識宗系統,我們主要是說三性與二諦的問題;而對應著如來藏系統,則說一心開二門之重要,這些均屬於大乘別教。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。1 b* ?# d3 n9 @ P' C$ U
8 Y+ M; c- M. @% N. i% ^: d公仔箱論壇今天,我們再進一步地談圓教的意義與圓教的觀念。依照天台宗的判教,最高的標準是圓教,修行的最高境界亦是圓教;而其所以能判定其他教派是小乘抑或是大乘,是大乘通教抑或是大乘別教,乃是因為其背後有一圓教的標 準在。那麼,何謂圓教?何謂非圓教?何以前面所說的只是別教而非圓教?這圓不圓實在是個很有趣的大問題;而這個問題,在西方哲學中,是不曾出現的。西方哲學史中有好多系統、好多宗派,但是從來沒有「圓教」這個觀念,也沒有圓教與非圓教的問題。所以圓教觀念,可以說是佛教在中國的發展過程中,所提出的一個新 觀念。0 Y/ v# z, m$ X
( G0 e4 ^# J7 Ptvb now,tvbnow,bttvb在此我們可以提出一個問題:康德肯定上帝的存在以保障圓善,那麼康德哲學是不是就是圓教呢?不是。康德哲學仍然不是圓教,因為他只是提出一個概念。光提出一個概念,不能就算是圓教。他只是分解地講明這個概念而 已,照天台宗之判教,這仍然不是圓教。這個問題值得大家的重視與思考,我們要仔細考慮,到底用什麼特殊的模式(pattern)來規定圓教。今天我就提供大家這些觀念與材料,讓大家好好去思考。下次,我們再繼續探討天台宗所說的圓教的意義。而要了解這個問題,如我前面已經提過的,必須先了解般若經的特殊性格,也就是必須先了解分別說與非分別說的觀念,才能確實把握住圓教之意義。www3.tvboxnow.com+ D* m6 r- c+ x/ ~0 v3 u3 d
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公仔箱論壇: W* T" K( N6 Q. W6 \: c 尤惠貞記錄公仔箱論壇1 x5 ]6 b* ]7 C$ [# x( F' c9 I% T
& M1 Z: V0 E: ^$ t: i( u公仔箱論壇 $ K+ H3 q8 K1 d# N. s【附 註】 5 Z8 Y7 \/ D. |) J公仔箱論壇 - ~# ]9 y/ G: ~/ [ LTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 註一:見金剛般若波羅密經。 / _4 \- a/ W& C% e6 [+ b, d" T0 Cwww3.tvboxnow.comTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。# |1 o1 |, S& t. `; W" q
註二:同上。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。1 c3 E" z! U2 P5 L2 E
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註三:康德論最高善主要見於「實踐理性批判」第一部第二卷「純粹理性的辯證論」。公仔箱論壇/ H: T j& }; F1 W+ P! _+ h
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註四:見孟子公孫丑篇。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:14 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:31 AM 編輯 tvb now,tvbnow,bttvb( ?$ x `+ D0 |9 r
# F Q. m. S/ p第十六講 分別說與非分別說以及「表達圓教」之模式 $ @. r' T a: u7 R7 xTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 ' i, ^* E& |+ f2 j公仔箱論壇 $ H# R! |2 I0 s2 [9 j$ W1 Itvb now,tvbnow,bttvb上一講,我們曾提到要瞭解天臺宗所說圓教的意義,必須先瞭解般若經的特殊性格;也就是說必須先瞭解分別說與非分別說的觀念。分別說與非分別說,這個問題,西方哲學並未考慮過,它是從佛教啓發出來的。以前的人吸取 了佛教這個觀念,要清楚地表示出來,也不是很容易的。因為用以前的那些詞語,是可以將某些意思表達出來;但是要真正瞭解並且充分地表達出來,對前人而言並不是很容易的。至於現代的人,則比較容易將這問題所蘊含的意思表達出來。這些表達的語句以及一些基本觀念,大體都收在我所寫的「佛性與般若」這部書裏邊; 只是散見各處,並不是集中在某一部份,有時重重覆覆就是那麼幾句話。例如講般若經或講中觀論時,對於這些觀念我曾作概略的綜述,以後正式講到天臺宗時也提到這些觀念,當然評判華嚴宗時也時時提到。因此,這些觀念是散見各處,而不是當一個專門問題來討論。在「佛性與般若」的最後有一個附錄,那可以說是一個綜 括的述說;那段文字本來是想當作「佛性與般若」的引論,但是那種寫法,當作引論似乎不太像,也不太好,所以我就沒有放在前邊,而放在後邊當作附錄。這附錄的題目就叫做「分別說與非分別說」(註一)。「分別說與非分別說」雖是附錄,但我們若想瞭解圓教的意義,首先就要瞭解什麼是分別說與非分別說。tvb now,tvbnow,bttvb0 j/ G. C" i; b; d' a
7 J- Y. @+ x2 c/ T5 s" e* f公仔箱論壇分別說與非分別說是佛教的詞語,或稱差別說與非差別說,若用現代西方的說法,則是分解地說與非分解地說。提到這個問題,我覺得人類的思考歷程,大體都可以概括在分別說與非分別說之下。所以我常認為現在英美哲學家 講分析哲學,似乎分析哲學只單單屬於他們這一些人,其他人所說的則是非分析的,這根本是誤解。就廣義的分別說而言,西方哲學家從古代到現代,大體都是走分解的路子,如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲與康德,都是走分解的路子;並不單是現在英美所流行的邏輯分析或語言分析才是分析哲學,其他哲學家也可以用分析 的表示法。在西方哲學家中,只有黑格爾不是採取分析的路子,他所採取的是辯證的(dialectic)方式。所謂辯證的方式,就是消化分別說所建立的那些觀念,然後用辯證的方法把它統而為一。不過在他表示辯證的統而為一的過程中,他也隨時有分別的解說。綜起來說,所謂辯證的統一,乃是預先假定(presuppose) 了一些分析的說法。所以假定讀西方哲學,要讀黑格爾的哲學思想的話,得先讀康德的哲學,或是讀康德之前的哲學,如柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲等人之思想;也就是說先得把分別地說的概念弄清楚,才能進一步地談辯證的統一所處理的問題。黑格爾講辯證的統一之前,已經預先假定了分析的概念;而且在他進入辯證 的統一的過程中,他也隨時有他自己分析的解說,只是他不單獨提出來作孤立而分解的說明。像康德或一般的哲學家,大抵都是把一些概念獨立地提出來加以解說。至於黑格爾的哲學則是以辯證的綜合作一個籠罩的型態,而那些分解的說法只是在辯證的綜和過程中隨時被提到或用來作補充。 0 u4 R3 c) O- b3 e+ {TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。 ' l* _, r; ?4 P& j3 hTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。關於非分解地說,除了黑格爾的哲學以外,還有另一種型態,就是西方哲學中所說的神祕主義(Mysticism)。 神秘主義當然沒有分別說,不但沒有分別說,而且所謂「神秘」根本是不可說。可是神秘主義在西方哲學中並不能成一個正式的系統,只是有這麼一個境界而已,沒有人把它當作一個獨立的成氣候的系統看。然而這種境界在東方哲學裏,即可以得到正視,可以獨立的展示出來;而且東方哲學大部分的功夫都放在這上面。那麼, 是否還能用西方「神秘主義」這個辭語來表示東方的這種思想,是有點問題的。西方的Mysticism,它是存在於西方哲學傳統中的一個不成氣候的動相(moment),它也沒有獨立的地位;神秘主義可以說是不為西方人所重視的一種思想,西方哲學家對它的評價並不很高。因此,假定西方哲學在特別姿態下所呈現的神秘主義,在東方的思想中,可以得到正視,並且可以完全展現出來,那麼在此情況下,我們是否還可以用mysticism來說它,就成問題。東方的哲學思想,你要說它是神秘,它也可以是神秘的;「神秘」這種含義在佛教經典中到處出現,譬如說三德秘密藏、一念三千不思議境、心行路絕、言語道斷等,這類的話語都含有神秘之意味,而這類的話,你是否可以用西方的Mysticism來解說呢? ; v# }( B( ~/ u 5 b7 H3 p3 Q1 Q8 q馮友蘭的中國哲學史即以神秘主義來概括孟子(註二)、莊子(註三)與中庸易傳之思想;當時我們看到這裏就覺得很不妥當。因為孟子的思想有頭有尾、有始有終,思想很清楚地呈現出來,怎麼可以用「神秘主義」一句話就把它給定住了呢?這種說法是很不妥當的。所以西方的Mysticism一 詞,並不適合於中國哲學。譬如孟子說「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。」(註四)這句話表面上看起來,好像有點神秘主義的意味;又如「大而化之之謂聖,聖而不可知之之謂神」(註五)這種話頭單獨地從字面上看,是有些神祕的意味。但假定我們瞭解孟子何以講這句話,你就不能孤立地看它。在「大而化之之謂 聖,聖而不可知之之謂神」之前還有一些話(註六),而「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉」亦不是憑空說出來的一句話。它本身自然構成一個前後連貫的系統,若用神秘主義來扣它、來概括它,是很不公平的。你說它是神秘主義,可是照中國人說起來這才是真正的理性;那麼你說它究竟是理性主義呢?抑或是神秘主義 呢?這就很成問題。公仔箱論壇- {" u: v9 u% V3 q/ C8 D
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現在西方人所說的理性,大抵是用logic作標準,來界定理性,這即是所謂logicalreason。 但是梁漱溟先生早就明白中國說理性不從這個地方說,中國人說理性是從孔子所說的「仁」處講;孔子所說的「仁」才是真正代表理性,從「仁」開出了好多境界。但馮友蘭卻用神秘主義一下就把它給扣住了,這與梁漱溟先生的看法有很大的差異,由此即顯出一些問題來。我所以提出這些問題,為的是表示西方的神秘主義並不 很清楚,同時西方的神秘主義也並未受到正視,而且也並未充分地被開展出來;但是這種思想在中國卻可以被正視與充分地被開展,所以不能再用神秘主義來概括。梁漱溟先生指出這不是神秘主義而是真正的理性所在,如此一來,理性的意義提高了,這是很有啓發性的一個觀念。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。1 | X5 b9 G' m c$ x {. G' D
/ w& y& Y( C4 S2 ^: t由此可知,好多事物我們可以用現在共通的詞語和範疇(category) 來表達,而有些則不能夠隨便借用。所以我們必須瞭解各種理境的分際,不可以隨便瞎比附。譬如康德在實踐理性批判中,講道德時曾批評神祕主義,康德自謂:我這個說法,一方面防治經驗主義,一方面防治神秘主義。但雖然一箭雙鵰,可是就著建立道德法則而言,經驗主義是最有害、最要不得的;而神秘主義與道德的本性 並不衝突,彼此尚能夠相融洽,而且神秘主義也從來沒有成為一個流行的思想模式或持久的思想狀態。康德認為我們對於超絕世界 (transcendent world)沒有直覺能力,所以批評神秘主義的毛病在於其肯定我們對超絕世界有直覺。本來現象世界只能當作超絕世界的一種象徵或符號(symbol)、一種typic,而神祕主義卻認為我們對於超絕世界有直覺(intuition),並進一步把符號轉成圖式(schema)。所謂schema, 就是把超絕世界圖象化,好像活龍活現而且很具體地呈現在眼前。康德指出我們不可以把超絕世界的事物具象化,而不能具象化即表示我們對超絕世界不能有直覺。所以康德批評神秘主義之所以為神秘,在於它承認人們對超絕世界有直覺。這是康德對於西方思想傳統中所表現的神秘主義的瞭解。www3.tvboxnow.com( I# K2 P& B Q$ F
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假定照康德所瞭解的神秘主義講,我們可以說在中國思想中,有些是肯定我們對超絕世界可以有直覺;既然可以有直覺,那麼此處是否仍可以用schema來說明,就成問題。康德批評神秘主義時是用類比的想法,類比於我們講範疇時有schema。但是,假定我們對超絕方面有直覺,在這種時候,是否還需要說schema,則有問題。在東方哲學中,以儒家之思想來與康德思想相比照,儒家思想是以道德為主,所以梁漱溟先生說儒家以仁為主,仁是理性;那麼由仁所充分展開之理境,是否還可以用西方之神秘主義(包括康德所批評之神秘主義)來解說,似乎很成問題。tvb now,tvbnow,bttvb' F3 J2 m* p6 t$ y. v2 I
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同樣的,我們現在談圓教的問題,說到分別說與非分別說的觀念,就是要正視以上所提出的問題,使其能充分地展現出來,而康德在這方面並未詳細考慮。在西方哲學中,除了黑格爾的辯證方式與神秘主義的方式是非分別說以 外,都是分別說。但照中國佛教的表達方式,神秘主義中的一些觀念,可以用分別說的方式表達,也可以用非分別說的方式表達。照康德所瞭解與規定的神秘主義,是用分解的方式說,還不是真正的非分別說;用分解的方式,就是告訴我們什麼是神秘主義,一告訴我們「……是什麼」,統統是用分別的方式,這還不是圓教裏邊 所說的非分別說的方式。至於黑格爾的辯證的方式,對著所有的分別說,它是個非分別說;但是假定我們提出:什麼是辯證?(what is dialectic?)辯證如何可能?(Howis it possible?)辯證在那一層面上有意義?(On which level is dialectic meaningful?)這三個問題,並且加以考慮,那麼就 是對於辯證法的一個分別說。對辯證法作分別的解說,是叫我們瞭解「辯證」這個概念;但是辯證本身是一個曲線式的呈現,當我們視辯證為一種曲線式的呈現,而不是視為可以用辨解的思考去瞭解的一個對象時,那麼在我們瞭解辯證時所用的一切概念、解說,統統化掉了。此即是辯證的非分別說,這就好比禪宗所表示的方式 一樣。 % T2 C7 T3 p% RTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。5 c/ K& P7 o! o' @
神秘主義的情形也是如此,本來神秘主義是不可說的,但當我們問什麼是神秘主義時,康德亦可以分別地解說什麼是神秘主義,這就是分別說的神秘主義。所以任何事物都可以透過分別說與非分別說加以表示。( o' L0 A+ \# j: _8 D5 ]
3 P4 Y b% v$ X ) H7 A/ S% [: }& {7 M現在英美所流行的分析哲學,是很狹義的分析哲學。講分析哲學的人,最討厭有所立,亦即反對建立一些不變的原則,或建立一些主張(teaching或doctrine);所以講分析哲學的人,常說他們所說的只是一個方法(method), 而不是一種主張。你一逼問他們,他們一定如此答覆。實際上,他們不自覺自己有一個主張;而這套分析哲學也不只是個方法,他們有個圈套或括弧在他們的背後,而這個括弧就是他們的主張。當然你追問他們時,他們只是往後退,並且強調自己所說的只是個方法,所以才標榜自己所說的是分析哲學。殊不知他們自己標榜是分 析哲學,而實際上就是一個主張。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。! F& q% z$ K; z# B- m( s5 u
% i, z4 {8 A; M0 N z5 |譬如說他們所舉的例,他們最喜歡舉黑格爾的話頭,但是他們舉黑格爾的話頭,並不是想瞭解黑格爾的思想,而是將黑格爾當作一個譏諷的對象。既然視黑格爾為譏諷的對象,那麼他們所謂的分析哲學就不只是一個方法,而變 成一個圈套,有一個主張在其背後。假定分析哲學只是一個方法,那麼不管贊成或不贊成,都應該先把某句話解釋清楚才是,為什麼一開始就當作譏諷的對象呢?tvb now,tvbnow,bttvb" _* E. I: m7 p
# F" r4 }' O/ z# ]% QTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。又譬如提到理性(reason),我們當然可以用分析哲學,如語言分析或邏輯分析來加以分析。但「理性」也是我們日常語言使用中的一個字,它不只是哲學的語言(philosophical language)。在通常的語言(ordinary language)中,我們也常用到「理性」一詞。所以面對「理性」,當然可以加以分析,把它各層的意義表現出來,而不可以抱著成見來分析理性。他們將理性還原成語言(reduce reason to language),還原成一種句法或句法的規則(reduce to syntax or rule of syntax);如此一來,理性的神秘意味就沒有了。因為理性是什麼東西呢?它是看不見也摸不著的東西。就好像我們說公道一般,你說你公道,我說我公道,公道不公道,只有天知道。分析哲學家認為理性是個玄學名詞,所以要把它還原成語言,還原成句法。 . {: x4 I% S U" d) `TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。2 b0 e$ n% q. R+ y5 h5 U
在此,分析哲學家們如何看出syntax就是reason呢?他們認為句法(syntax)有構成之規律(rule offormation),也有轉形之規律(rule of transformation)。如何構成一個句法,如「凡S是P」這個命題如何構成,就需要「構成之規律」。又假定「M是P、又S是M」,所以「S是P」這三段論法,三句之間的關係,如何從前面兩個命題轉到結論,這種關係就需要一種「轉形之規律」。這種三段論法就是邏輯的推理,而邏輯的推理也就見於此;靜態地講是一種推斷(inference),而動態地講則是推理思維的過程(reasoning process)。無論從靜態或動態,傳統所講的理性就從此處講。你說清楚不清楚,它已經很清楚了;你若說它不清楚,那麼轉個名詞,用「轉形之規律」來說明「若M是P,S是M,則S是P」 的過轉關係,此是把理性還原成「轉形之規律」,這是從語言的分析上講,即是語言的形式化與規律化。當分析哲學家們如此講時,他必然有一立場,而此即是他的主張。很顯然地,他們不喜歡「理性」一詞,所以要把它變成語言句法。但是在句法中我們一樣可以要求理性,比如句子的文法錯誤時,不但要改正,而且要說明理 由(giveone’s reason);此處的理由是根據文法來判斷何者為對,何者為錯,此亦是一種理性的判斷與推理。 2 J. q; N2 v1 tTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。( e4 v) O0 Y+ a9 v
邏輯或語言分析者不喜歡「理性」一詞,而把它語言化,視之為可以擺出來的,這是近代人的思考方式。所以我常說現代人的頭腦是無理、無力、無體。按照相對論的物理學以及休姆的哲學,他們都不喜歡「力」(force)和「本體」(substance)的觀念。同時也不喜歡「理性」(reason),所以是無理、無力與無體。相對論的物理學不需要「力」這個觀念,休姆的哲學認為「力」是不能證明的。羅素大事宣傳這種思想,遂將「力」(force)拉掉。分析家認「力」是一個形上學的臆斷。這種思想影響了現代人的心思。聰明纖巧的知識分子遂致輕飄飄地沒有力量。此外,因為不喜歡本體(substance)這個觀念,所以現代人,可說是無體,所以無法落實。他們這種說法,你能說它只是一個方法嗎?它也是一個teaching或doctrine,他們背後有個偏見在。而照他們的說法,最後必導致無理、無力、無體。 : Y/ `2 |: p- e& D2 `# Kwww3.tvboxnow.comtvb now,tvbnow,bttvb! I8 ?. X( E/ q5 ?; R/ Q
我們不能完全拿著語言分析來取消理性(reason)、力(force)或本體(substance)。講科學知識或某一問題,你可以不管理性與力等,但不能馬上站在一個立場或根據一個原則,就把這些觀念視為無意義(meaningless),或將其視為形上學的臆斷(metaphysical assumption),並加以去掉,這種態度是不對的。在某些方面,理性、力和本體等觀念有其重要性,是不可一概抹煞的,可見邏輯分析者是有其偏見在。而這種偏見中實已隱含了一個主張(teaching或doctrine) 在;換句話說,他就是含有一個圈套,一般是看不出來的。所以我們必須瞭解他們這些思想是怎麼來的?他們講些什麼問題?以及在那一個範圍講?我他不是說他們這種說法一定錯,他們自然有他們的道理,但是我不喜歡的是他們背後的圈套。要避免上圈套,就必須瞭解某些詞語的來源,以及它們是依著什麼問題而來的。 * [) x& ~% v5 |6 r3 t4 X! K b / v# C5 B" U6 DTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。在某一個意思上講,佛教也是無理、無力、無體,所以理學家黃梨洲分判儒佛就在「天理」二字,天理也是理性。儒家肯定天理,而佛教卻沒有「天理」這個觀念,其他儘管有許多相通之處,而此處則是絕然不同。所以佛教主 張一切法無自性,如幻如化,所謂「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」(註七),這在某一層意義上,與休姆用分析的方式來批判因果性,是可以相通的,佛教說無生法忍,是說「生」這個觀念不可理解,所以說諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生。順此下去,也可去掉「力」這個觀念。因 為若把「力」當作一個獨立有自體的觀念,那麼在緣生的過程中,「力」這觀念也是不可理解的。在某一個意義上,緣生可以有力有氣,但一說不常不斷、不生不減、不來不去時,即表示緣生法之無理、無力與無體。因為「常」即等於康德所說的經由本體範疇而決定成的「常體」。常體,恆常不變,而因緣所生法那裏有恆常 不變的呢?tvb now,tvbnow,bttvb: H/ ~8 k6 v# |2 y: X- u9 U
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但佛教也不一定完全是無理、無力、無體。就緣生法可以說其無理、無力、無體;但是講如來藏自性清淨心、湼槃法身以及般若時,你說它是神秘,而它卻是真正理性之所在。照西方人說,這是神秘,可是照佛教講,這才是真 正的理性;這個時候我們的生命最清明,這難道不是理性嗎?西方所說的理性都是在識的煩惱中,而佛教所說之清淨心才是最清明之理性,怎麼可以說它是神祕主義呢?這種評論,佛教是不會承認的。而從這個層次上講,你要說有理,它也可以有理。所以大乘起信論說真如有熏習力(註八),熏習不一定是後天的熏習,真如本 身也有一種力量,此即是有理、有力、有體。此外,講到般若、解脫、法身以及湼槃法身之常樂我淨,這都是佛教之有理、有力、有體。這些說法是不可以隨便瞎比附的。以前湯用彤先生研究佛法,一看到緣起性空,他就認為佛法與休姆、史賓諾莎的思想最好,三者可以合而為一,這是對各種思想之分際鬧不清楚,以致於產生 了誤解。所以我在前面提過,在某一個意思上,我們可以借用休姆的思想來瞭解佛教的緣起性空;但是佛教所說的緣起性空,和休姆用分析的方式把因果性批駁掉,根本是不同的。因此,我們對於一個學說,應該從頭到尾仔細地瞭解其思路之來龍去脈,千萬不可胡亂混淆。8 d7 {+ u4 v. M" J- u8 S j1 D
1 O6 E2 _ u# ?0 [% O4 D公仔箱論壇所以顯然地,現在英美的分析哲學只是最狹義的分析哲學,他們認為他們說的只是一種方法,不代表任何主張;但事實上它不只是一種方法,它本身就是個主張或圈套。而壞也就壞在他們的主張(teaching, doctrine)上,因為如果把分析哲學只當作方法看,那麼就沒有任何色彩,這我是贊成的;但是分析哲學家們喜歡說他們所說的道理是訴諸普通語言(ordinary language),我常問什麼是普通語言?什麼不是普通語言?語言是隨著個人的生活而表現,所以幼稚園的小孩有 他們之間溝通的兒語,而我們經常聽不懂。又禪宗的法師平常在挑水砍柴時所說的話,你說它只是禪師的語言,難道它就不是普通的語言嗎?禪師們日常生活中用的就是這些語言,為什麼不是普通語言呢? 1 C3 E+ k2 a3 t; @) O3 mtvb now,tvbnow,bttvbtvb now,tvbnow,bttvb, p! R5 u+ G O+ G- D
或則你說我們現在說的話是哲學語言(philosophical language),但這也是我們的生活,我們總得用它,你能說它不是普通語言(ordinary language)?那麼什麼是普通語言呢?這是很難劃界限的,既然難以劃分,那又為什麼一定要限定在此呢?好比 你說「上帝」神秘得很,這是屬於神學;但是牧師和教徒天天都提到上帝,這到底是不是屬於普通語言的範圍呢?所以我們對某些層次的語言,不可以存著偏見,輕易就把它化掉;必須完全敞開地加以分析,才能確實把握住真正的義涵。tvb now,tvbnow,bttvb$ j T% k3 l3 a/ N `
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有些人說後期的維根斯坦已經有這種開朗的氣象,他承認每一種語言都有它的意義;此種看法,比他早期的思想較為開明、寬容。如此一來,他們也承認教徒在祈禱上帝時,「上帝」本身有其意義,而不只是一個毫無意義的詞 語。但維根斯坦只是寬容地承認,他並沒有積極地對宗教作正面的建立。而康德卻因為他的僕人相信上帝,才把上帝的存在救住了;「上帝」對他的僕人而言,就是屬於普通語言,是僕人每天生活必定用到的詞語。康德對於宗教的態度是:他不但是承認宗教,而且還要進一步從學問或理性上肯定宗教、建立宗教。這在維根斯坦 則沒有,他只是寬容地承認宗教,但這有什麼意義呢?; i0 Y+ N3 i3 N3 c& j6 A" K
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由此可知分析哲學家所說的,事實上是最狹義的分析,他們並沒有把分析只當作一個方法來表現。假定純粹當方法表現時,不管你用的是什麼語言,一樣都可以分析。就是老子所說的「道可道,非常道。」(註九)這也是一種 語言,你先不管贊成或不贊成,至少要把這句話講清楚,好讓人明白什麼叫「道可道,非常道。」因為這也是一個句子,一種語言,應該先把這個語言的意義表示清楚,然後再來下判斷。自己先還沒弄清楚,馬上就下判斷,動不動就說人家meaningless,或說人家沒有表達清楚;其實並不是人家表達不清楚,而是你自己沒有確實瞭解,沒有弄清楚人家所說的。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:15 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:36 AM 編輯 / v) L; s9 _! d$ v( v$ Z& v + U# v7 |7 |" |2 X4 A$ |現在講分析哲學的人,常常犯這種毛病,也就是把主觀方面的不瞭解,當作客觀方面的不清楚,這是不公平的。譬如有些分析哲學家引用黑格爾的一些話,他們根本沒瞭解黑格爾所說的意義,就說黑格爾的學說是模糊不清的(ambiguous)。其實這也是很糊塗的判斷。還有一些研究歷史考據的,最討厭黑格爾的歷史哲學;他們認為歷史這麼複雜,怎麼能用三句話語就概括了呢?黑格爾說希臘、羅馬時代的文化是「一部分人是自由的」(some men are free);而中國文化則是「一人是自由的」(one man is free),只有皇帝一個人是自由的;最後到了日爾曼時代,則是「一切人是自由的」(all men are free)。但研究歷史考據者則認為,歷史這麼複雜,怎麼能用這三句話就概括了呢?所以認為黑格爾所說的沒什麼道理。其實先不要說這三句話能不能概括,先看這三句話的意義,你到底明不明白呢?如果能瞭解這三句話的意義,那麼用這三句話來概括也沒什麼不可以。所以用「美的自由」(beautiful freedom)或「主觀自由」 (subjective freedom)來概括某一階段的文化程度,也是可以的,並不見得是完全沒意義,這與歷史的複雜性有什麼妨礙呢?# J% q" S3 h# I7 N0 b
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所以,把分析真正只當作方法看,是分析的解放,也就是從邏輯分析、語言分析等分析哲學中解放出來。而我現在所說的分別說與非分別說,就是解放意義下的分別說與非分別說,這是廣義的分析哲學。廣義的分析是指一種方 法而不是任何立場,如果要講立場則是決定於講佛性、般若或是講上帝之處。但是,不論講什麼立場,首先必須把字義分析清楚,這只是一種分析的方法,而不含有任何立場,這就是解放出來的、廣義的分析方法。 & r$ D; O" K5 t* @5 Ftvb now,tvbnow,bttvbtvb now,tvbnow,bttvb6 j% }* W. T/ Y
從最狹義的邏輯分析往上看,西方哲學中,柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲以及康德的系統,都是分析的;因為要有所說,就要用分析的方式來解說,若不用分析的方式,就無法告訴我們一個概念是什麼。必須先告訴我們這個 概念是什麼,才能進一步告訴我們這個概念如何可能;又假定是可能,是在什麼層面上為可能?假定不可能,又是在什麼層面上為不可能?關於這些問題的解答,都是分別說,它可以立教,可以告訴我們一些教義。簡單地說,凡是關於「是什麼」(what……?)的問題,都是分別說,譬如什麼是仁、義、禮、智、信……等,儒家可以分別告訴我們這些義理,因為儒家在這方面有「是什麼」的問題。而道家在這方面則沒有「是什麼」的問題,只有「如何」(how……?)的問題,也就是只有「如何可能」的問題;但道家雖然在這方面只告訴我們如何可能的問題,他仍然只是分別說。tvb now,tvbnow,bttvb7 l" X/ ]9 l$ K$ [) }6 i
. H% k7 U; S. O. Itvb now,tvbnow,bttvb西方哲學家中,萊布尼茲與羅素均強調邏輯分析(logical analysis);萊布尼茲用邏輯分析正好成功了歐洲大陸的理性主義,而羅素所注重的邏輯分析,則成為英國經驗主義的實在論。他們兩者用的方法都是邏輯分析,而所成就之思想卻有很大的差別,可見其背後有著不同的立場。此外,像陸克(Locke)與休姆(Hume)所用的則是經驗的分析(empirical analysis),這便形成西方哲學中的經驗主義。+ u- \ r9 E* f4 b4 y+ \+ I: @4 v0 F. }
. u, I. ~2 |# m& B# ~2 W! g進一步,我們再擴大地說分析。在中國,聖人立教就是分別說,因為不用分別的方式,就不能立教。好比論語所強調之智、仁、勇三達德,以及其中所包含之零零散散的觀念,本身就是分別說;也因為是分別說,我們才能知 道聖人所立之教,並為我們自已的生命決定一個方向,立下一些規範。道家老子的道德經雖與儒家所用之方式不同,但仍然是分別說。譬如說「道可道,非常道。名可名,非常名。」即是分別地解說什麼是可道之道,什麼是可名之名,什麼是不可道之道,不可名之名。他也告訴我們什麼叫做無,什麼叫做有,故云「無名天地之 始,有名萬物之母。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」(註一〇)。所以老子在道德經中,仍然是分別地告訴我們什麼是道,什麼是德,什麼是無,什麼是有,什麼是玄……等,這就是分別說。在此所指的是解放意義下的分別說,不可用一般所講的邏輯分析或語言分析來瞭解。 - j1 A: P" V. w% A0 n- C - Q5 U$ a0 f$ |# }+ V又有些人討厭講分析,認為講分析的結果是支離破碎,這種態度也是不對的。分析方法是不能反對的,聖人立教也講分析。至於分析得瑣碎不瑣碎是另一回事,如果與問題相干而且中肯,那麼就是分析得瑣碎一些,又有什麼關 係呢?講分析時,瑣碎不瑣碎是沒有一定的,你也可以簡單化。所以不能因為有些分析瑣碎支離,因此就厭棄分析方法。 ) S) b, l x0 q3 v# L! a) vwww3.tvboxnow.comTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。; k& X" j: d3 \& P/ G6 _
照我剛才的解說,凡是有所立教,就是分別說。因此,先秦儒家是分別說,老子道德經也是分別說;釋迦牟尼佛之說三法印、苦集滅道四聖諦、五蘊以及八正道(註一一)等,亦是分別說;而宋明儒之有所立、有所說更是分別 說。那麼,在中國思想家中,有沒有非分別說呢?有的話,那一個人用的是非分別說呢? 9 P7 \& h2 J: a! @0 s* I 4 ~0 V3 D% W9 D+ S3 zwww3.tvboxnow.com佛教是印度傳進來的,我們先不說,純就中國本有的思想,嚴格地講,那一個是非分別說呢?這是要仔細看才看得出來,而且有著相當的限制;就著某種境界說是分別說,而就著某種境界則是非分別說。比如莊子的思想,在某 一層意思上說,它就是非分別說;莊子用寓言、重言、巵言,這三種說話的方式,嚴格講起來,就是非分別說。莊子天下篇曾謂:「……莊周聞其風而悅之,以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時恣縱而不儻,不以及觭見之也。以天下為沈濁,不可與莊語,以巵言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖 倪於萬物,不譴是非,以與世俗處。……。」這就是非分別說。莊子自謂其表達道理時,用的是寓言、重言與巵言。寓言是將道理隱藏在話語中,並不正面說某一道理。重言則是借重古聖先賢所說之話,以加重所說道理之可信,就好像現代的人借重西方人所說的道理一樣。比如一說「蘇格拉底說」、「羅素說」或「馬克斯 說」,你就相信,如果說「孔子說」,就沒人相信。而巵言曼衍,巵言就好像一個漏斗一樣。隨時隨處可以起,也隨時隨處可以停,完全隨順方便而轉變,而道理、意境也就在此處呈現出來,這種方式就是非分別說的方式。公仔箱論壇( E$ Q0 j% L( x2 X
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用非分別的方式把道理、意境呈現出來,即表示這些道理、意境,不是用概念或分析可以講的;用概念或分析講,只是一個線索,一個引路。照道理或意境本身如實地(as such) 看,它就是一種呈現,一種展示;而莊子在某一層面所表現的思想正是如此。譬如莊子講天籟時,用的就是非分別說,他並未正面地告訴我們什麼是天籟(註一二),他只是暗示。而講逍遙遊時,亦復如此。所以照莊子自已所用的話語,如寓言、重言、巵言,又如謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭,來看莊子的思想,他所 呈現的就是非分別說。他是把老子分別說的一些基本概念,透過主體而加以呈現出來,也用寓言等方式將其呈現出來、點示出來;而所呈現所點示的事理,則不可以用概念分解的方式去講解,這已然到了最高的境界。當然莊子有些篇的思想也用分別說,並不完全都是非分別說,這是需要仔細分清層次與界限的。 1 \$ {: \! L O7 S" w) E. Rwww3.tvboxnow.com l/ ^) p4 i+ o+ T
莊子之後的思想家,還有那個是用非分別說的呢?周濂溪、張橫渠都用的是分解的路子;至程明道則不大用分解的路子講理學,所以有人說他是禪,當然他有些時候還是用分別的方式說。宋明儒中最典型的分解路子,是程伊川 與朱夫子所走的路子。至於陸象山,在某一方面,走的是非分別的路子,所以朱夫子說他是禪。實際上,陸象山並不是禪,他所說的內容不是禪,所用的方式也不完全是禪。假定我們說禪宗用的是非分別的方式,而陸象山在某一方面亦用非分別的方式說理學,就馬上說陸象山是禪宗,這是不對的,是有所誤解的;因為陸象山雖 然也用非分別的方式,可是他並不全部都是非分別說,這與禪宗還是有差別的。所以,我們不可以籠統地說陸象山用的就是禪宗的方式;在此,我們要考慮一下,到底他是在那一方面採用非分別的方式,以致於使朱夫子聯想到他是禪。當然,朱子批評陸象山是禪,並不正確;但在某一層意義上,朱夫子的聯想也不完全沒道理。 不過,聯想總歸是聯想,究竟不是事實。如果我們說陸象山所用的方式是禪宗的方式,可是內容仍然是儒家,這種分辨仍然是不夠;因為陸象山在某一方面雖然用非分解的方式,可是在某一方面,仍然用的是分解的方式,這與禪宗所用的方式還是不同。# N8 i I7 |# b& v& H
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因此,我們必須確實知道,陸象山的學問是在什麼機緣下用非分解的方式,也與禪宗的方式不一樣。因為陸象山學問之基礎是孟子(註一二),他的基本教義與基本原則,統統在孟子中;他已經肯定了孟子所說的道理,所以他 認為要分別見道或不見道,只要確實去讀孟子,而不需要再重覆說一套。平常我們說繼承某某人的學問,用分別說的方式來繼承也可以;或者不再重新建立,只要去讀,確實地瞭解,這也是一種繼承的方式。照陸象山看來,孟子已經把許多道理說得很清楚了,他根本不需要再用許多言語來另說一套。所以在此,孟子的分析就是 他的分析,孟子那些分別說,就是陸象山所肯定的分別說。由此看來,陸象山也可以說是有分別說。譬如說:先立其大,什麼叫做大?什麼叫小?又什麼是本心、性善、仁義內在、浩然之氣……,這些在孟子裏,不是都講得很明白很清楚了嗎?陸象山即假定這些為他的基本思想,而從此處說,就是他的分別說,而這也正是他超 羣不凡之處。一般人總認為孔子、孟子講得不夠,一定要重新講才行;可是結果講得也不一定比孔、孟清楚,而且還可能講錯。公仔箱論壇* S7 T6 L4 F1 d% R+ s& h
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那麼,陸象山是在什麼機緣下,用非分解的方式說呢?他是在「對朱子之歧出而欲扭轉之」這個特殊機緣(particular occasion) 下才用非分解的方式來說。他認為朱夫子所走的路子根本不對,所以要將其扭轉過來,而使其回歸到孟子,所以他分別見道或不見道,是很明確的,能瞭解孟子,就叫見道,不能瞭解孟子,岔出去或歧出就是不見道。所以他認為,朱夫子儘管講得那麼多、那麼玄,還是不能算見道。孟子所講的道,也不是泛泛地講形而上學的太 極;說實了,就好像康德所說的,能夠瞭解意志的自律,就算是見道;假定不能瞭解意志的自律,縱然講一大套柏拉圖哲學、講上帝、講經驗主義或功利主義,統統都不見道,這不是很明確嗎?換句話說,要能瞭解道德法則(moral law)怎麼建立起來的,才能算是見道。假定你不能瞭解這些,而認為道德是建基於上帝或建基於形而上學的圓滿 (metaphysical perfection)或建基於幸福(happiness),這若依照康德的說法,統統算是他律道德。他律道德就是歧出,而歧出就是支離,這就是陸象山說朱夫子的學問為支離之意。0 \; U- \4 [4 B a: e
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一般由支離而說零散瑣碎,那是引伸義,而非支離的本義。支離的意思,好比一個骨幹不會有支離,旁支才會岔出去,只有支 (branches)才會有歧出。所以說支離,不是瑣碎不瑣碎的問題,而是中肯不中肯,歧出不歧出的問題。如果從上帝、幸福或形而上學的圓滿處,來決定道德法則,統統是支離,這也就是康德所說的意志的他律,而照陸象山說就是不見道。公仔箱論壇, E: e# S* n/ U
4 B! _7 b) G7 j! K( J! Gwww3.tvboxnow.com依照孟子所說的性善、或先立其大,這就是見道;而天天講形而上學的道體,不一定就能見道。朱夫子重視形而上學的太極。太極圖說之爭辯,陸象山是失敗的;但就算失敗了,他仍然是見道。他認為朱夫子講太極,講得這麼 好,但仍然不見道;他這種判斷,算不算獨斷呢?這並不能算是獨斷,因為照聖人之立教,所傳下來的道理即是如此,這是實理實事。而朱夫子那些,只是閒談,玩弄光景,不能算見道。在此,陸象山一下就將朱子之支離扭轉過來,使吾人能回歸予孟子。這個扭轉過程,必須交代清楚,一點也不可以籠統,要不然朱夫子講統體 一太極,物物一太極,已經講得非常玄妙,你說他不見道,他是不服氣的。同樣的,如果不瞭解陸象山所說的道理,那麼對於陸象山批評朱夫子為不見道的話,也不會服氣。假定能確實瞭解,則不能不服氣於陸象山之批評。0 `3 _! o" Q4 @* G U
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陸象山心中對於道,是非常清楚的,他認為道就在孔子所說的「仁」處,也在孟子所說的「本心」、「性善」與「仁義內在」處(註一四);所以他批評說朱夫子所說的那一大套只是「粘牙嚼舌」(註一五)。他認為孔孟是聖 人,對於聖人之教義,為什麼不好好用心呢?所以陸象山是對著朱夫子的思想,而想加以扭轉,使其歸到孟子;同時他認為,既然回歸到孟子,那麼只要老老實實去讀孟子,就足夠了,也無需再多講些什麼了。他對於朱夫子所說的一大套,非常的清楚,他認為那只是粘牙嚼舌,是平地起土堆,都是另起一個爐竈。舉個例,朱子 註論語時,謂聖人本來無所不知,然入太廟時,每事問,此即表示聖人敬慎之至。陸象山認為朱夫子在此又來了一個說法,這是譏諷朱夫子有一大堆說法。所以我常說,儒家講倫常,君君臣臣,父父子子,這不是theory,也不是dogma, 這些是實事實理,並不是一個隨便的說法。聖人所以無所不知,是無所不知於天理,對於經驗中之事物,怎能無所不知呢?知之為知之,不知為不知,既然不知就要問,這就是天理,聖人所知的也就是這些先天的道理。所以陸象山批評朱夫子,喜歡另起爐竈,另立一個說法,實無異於平地起土堆。綜起來說,這就是粘牙嚼舌, 而說得典雅一些,就叫做「議論之途」。www3.tvboxnow.com' d2 V) M. s0 R9 N
9 Q7 r( Z. i mtvb now,tvbnow,bttvb照陸象山之分辨,學問之道可分為議論與樸實兩途(註一六),一有議論就不平實,好比平地起土堆;本來實事實理是很平實的,一有議論,就好比無風起浪,庸人自擾。陸象山在批評朱夫子之學問為議論之途時,仍然是 分別說,目的在區分何者為議論之途,何者為樸實之途。但真實要講儒家內聖之教或道德實踐的學問,則不能走議論之途,那是歧出、支離,是不見道。而陸象山所說之樸實,亦非泛泛之樸實,而是就著見道之問題,順孟子所說之道而來的實事實理說樸實,此即是「坦然明白」,所以陸象山強調易簡工夫(註一七)。這個實事 實理不是經驗科學的實事實理,而是指道德實踐中的實事實理而言。對於道德必須要能篤行、實踐,所以叫做樸實之途。個人生命不落於議論或閑磕牙之中,即為陸象山所說之樸實,這個樸實,我給它立個名字叫做「勝義樸實」(註一八),這是借用佛教勝義諦的「勝義」來形容樸實。tvb now,tvbnow,bttvb3 @; ]" W9 D+ J4 g' h. i
0 r! U/ x4 w9 `) ^# B公仔箱論壇由此,我即想到乾嘉年間所流行的考據之學,他們自稱為「樸學」,那才真正是不樸之學,徹底是議論之途。他們自認為是樸學,而批評宋明理學是不樸之學,空疏得很。在某一層面而言,宋明理學也可以說是空疏,因為它沒 有說文、爾雅等,一大堆閑磕牙。因此,一般人就以為只有乾嘉年間的考據之學,才是真正的學問、真正的樸學,並因此形成了一個普遍判斷標準。這根本就是忘掉了陸象山早就說過「樸實之途」這種話。他說的這話,大家平時未予以注意,以致被乾嘉年間的樸學所吸引。平心而論,從實事實理,從人生真正存在上論,陸象山 所說的樸實,才真正是樸學;而說文、爾雅只能增加許多文字知識,怎能算是真正的樸學呢?這只能說是老子所謂的「為學日益」之學而已,而宋明理學所說的是為道,所以必然是「為道日損」。因此,陸象山要講簡易,簡易不是到處可以說的,要看講的是什麼問題;康德也講簡易,所以康德有句話講得很明確,我看了很高 興。他說過,假定一個人依據自律原則而行,何者當為,何者不當為,人人都知道,連愚夫愚婦也都清楚,這是坦然明白的;假定是依照他律原則,則必須依賴對於世界之有所認識,如此,何者當為,何者不當為,非但愚夫愚婦不能知,雖聖人也有所不能知(註一九)。康德這個意思,正好就是陸象山所說的簡易,所以簡易並 不只陸象山一個人說,康德在說道德實踐時,亦主張簡易。我們藉著康德所說的話,可以進一步瞭解陸象山所說的簡易,否則說得那麼籠統,並不容易瞭解。 7 D5 b' l A1 b1 a5 [TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。2 K$ h2 d) z8 S. Q1 p: F
陸象山批評朱夫子的學問為議論之途,而他在扭轉議論之途以歸於孟子的過程中,並未作分解的說明,他用的是類乎棒喝的「揮斥」這種非分解的方式,其目的在於扭轉朱夫子之學問方向。對於此扭轉過程中,所用的非分解的 方式,朱夫子即誤認為禪,他認為陸象山是用禪宗「不說破」與「棒喝」的方式。所以有人問朱夫子何以說陸象山是禪,朱子回答:「子靜(即指陸象山)說話,常是兩頭明,中間暗。或問暗是如何?曰:他是那不說破處。他所以不說破,便是禪。……」。(註二〇) 朱子認為陸象山的話是兩頭明,中間暗;而中間所以是暗,是因為他不說破,這便是禪。至於「兩頭明」則是指孟子見道的這一頭,與朱夫子不見道的那一頭。朱夫子也承認陸象山對他的批評,所以他認為陸象山批評他的那一面,以及令人所歸到的那一面,都很清楚,這就是他所謂的兩頭明。但朱夫子覺得陸象山在扭轉的過程 中,並沒有講清楚,所以是中間暗。不過,在陸象山的立場卻認為孟子已經講得很清楚,只要確實去讀就得了。因此,在此種機緣下,朱夫子批評陸象山是禪,陸象山當然不會服氣。他主要目的在於扭轉朱夫子的毛病,而朱子既然已經承認不對,那就行了,其他的講不講都是沒一定的;要能見道,就要確確實實地讀論語、孟子。 關於此,朱夫子當然也可以反駁說:我是天天讀論孟呀!四書我不是都加註了嗎?朱夫子的四書註,在陸象山看來,統統是不中肯的;必須放棄那些註,收回到自家的心性上來,用存在的路數來談論孟,自然就能見道了。0 [& i& a3 E, n: @' O6 j& A: e
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順著以上所說,我們客觀地分析,朱夫子批評陸象山是禪,並不中肯:只是陸象山在此用非分解的方式,可以使朱夫子有錯誤的聯想,既然是聯想,就不是很嚴格、很準確的判斷。嚴格地說,陸象山所用的非分解的方式,還不 是禪宗的非分別說。而且他有所立教,他仍然屬於分別說。他先立下什麼是道,什麼是見道,什麼是不見道,也就是先把標準確立,然後再去扭轉不見道以歸於見道。所以在中國思想家中,要找一個很典型的非分別說者,並不很多,只有莊子所用的方法,含有很強的非分別的意味。這些分判,必須把每個思想家的思想徹底明 白,重要的句子都要理解一下才行;這不是平空想像出來的瞎比附。因此,我們經過仔細的理解,再作如此的分判,大體上是中肯的,也不算過份。公仔箱論壇( Z, v. l9 W1 Y% l3 H7 G