8 {0 K. l# P Z5 o7 Q0 L8 `% Q/ FBerkeley只說到境不雜識,並沒有說到唯識所變。“Tobe is to be perceived”“to be”什就是存在,就是境,存在不能離開我們覺知的心,不能離開我們認知的心,離開我們認知心,就沒有現實的存在,但柏克萊只說境不離識,卻並沒有說唯識所變,並不說這個“to be”是我們覺知心所變現。因此佛教在這裏,比柏克萊還徹底一點,心理學的意味更重。但是境還是指看對象說。5 x. y* l. |7 {; J" j6 j
8 `0 E- t- e* }9 f8 ftvb now,tvbnow,bttvb把境、界連在一起成「境界」一詞,這是從主觀方面的心境上講。主觀上的心境修養到什麼程度,所看到的一切東西都往上昇,就達到什麼程度,這就是境界,這個境界就成為主觀的意義。和原來佛教的意義不大相合,但現在 一般人都了解,我們就用這個普通的意義。境界形態的「境界」翻成英文很難。實有形態的「實有」我們可以翻成being。實有形態的形上學就是依實有之路講形上學(metaphysics in the line of being)。但是境界形態就很麻煩,英文裏邊沒有相當於「境界」這個字眼的字。或者我們可以勉強界定為實踐所達至的主觀心境(心靈狀態)。這心境是依我們的某方式(例如儒道或佛)下的實踐所達至的如何樣的心靈狀態。依這心靈狀態可以引發一種「觀看」或「知見」(Vision)。境界形態的形上學就是依觀看或知見之路講形上學(metaphysics in the line of vision)。 我們依實踐而有觀看或知見;依這觀看或知見,我們對於世界有一個看法或說明。這個看法所看的世界,或這個說明所明的世界,不是平常所說的既成的事實世界(如科學所說的世界),而是依我們的實踐所觀看的世界。這樣所看的世界有昇進,而依實踐路數之不同而亦有異趣,而既成的事實世界則一定而不可移,此則名曰 定性世界。而若此定性世界是康德意義的現象,則現象畢竟亦是對應我們的感性與知性而為現象,因此,它為定性世界是依我們的定性感性與定性知性而為定性世界,上帝原不創造現象(依康德);而若我們的感性與知性不是定性的,而是可轉的(例如轉識成智),其為可轉是依人不是定性眾生,即不是依人類學而看的人, 而為可轉,則現象之為定性世界亦是可定可不定的,可使之有方可使之無。而所謂有昇進有異趣的世界則都屬於價值層的,屬於實踐方面之精神價值的;而若在此實踐方面的精神價值之最後歸趣總是定在自由自在,則有昇進有異趣的世界總歸是一,雖有昇進而亦有終極之定,雖有異趣而亦有同歸之同,而此世界中的萬物即是 「物之在其自己」之物,此則為終極地決定者,亦即是絕對的真實者或存在者,而不是那可使之有亦可使之無的現象。依此,普通所謂定者實是不定,而依上說的觀看或知見而來的普通視之為主觀而不定者,終極地言之,實是最定者,最客觀者,絕對的客觀者──亦是絕對的主觀者──主客觀是一者。 : b6 W/ ?; c9 a7 ~www3.tvboxnow.com公仔箱論壇7 A0 ?" b; M4 W; ]4 `# |2 Y
道家的這個境界形態的形上學就是表示:道要通過無來了解,以無來做本,做本體,「無名天地之始,有名萬物之母。」這個「無」是從我們主觀心境上講(主觀心境不是心理學的,而是實踐的)。假如你要了解「無名天地之 始」,必須進一步再看下面一句,「常無欲以觀其妙」,此句就是落在主觀心境上說。道家的意思就從這裏顯出來,就是作用與實有不分,作用所顯的境界(無)就是天地萬物的本體。一說到本體,我們就很容易想到這是客觀實有層上的概念。可是你要了解,道家實有層上實有這個概念是從主觀作用上的境界而透顯出來,或者 說是透映出來而置定在那裏以為客觀的實有,好像真有一個東西(本體)叫做「無」。其實這個置定根本是虛妄,是一個姿態。這樣的形上學根本不像西方,一開始就從客觀的存在著眼,進而從事於分析,要分析出一個實有。因此,我們要知道道家的無不是西方存有論上的一個存有論的概念,而是修養境界上的一個虛一而靜的 境界。公仔箱論壇 K" q' B% s$ o5 ~2 i7 N
2 h" @. N/ x1 b 註三一:見孟子公孫丑篇:「惻隱之心,仁之端也。羞惡之心,義之端也。辭讓之心,禮之端也。是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也。謂其君不能者,賊其君者也。」7 [4 ]% G1 X& i# O
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註三二:見孟子盡心篇。作者: felicity2010 時間: 2016-3-2 12:12 AM
本帖最後由 felicity2010 於 2016-3-2 12:36 AM 編輯 9 P! d' |" c+ h9 t6 M
; |) w! o1 M' H3 l8 ztvb now,tvbnow,bttvb現在講分析哲學的人,常常犯這種毛病,也就是把主觀方面的不瞭解,當作客觀方面的不清楚,這是不公平的。譬如有些分析哲學家引用黑格爾的一些話,他們根本沒瞭解黑格爾所說的意義,就說黑格爾的學說是模糊不清的(ambiguous)。其實這也是很糊塗的判斷。還有一些研究歷史考據的,最討厭黑格爾的歷史哲學;他們認為歷史這麼複雜,怎麼能用三句話語就概括了呢?黑格爾說希臘、羅馬時代的文化是「一部分人是自由的」(some men are free);而中國文化則是「一人是自由的」(one man is free),只有皇帝一個人是自由的;最後到了日爾曼時代,則是「一切人是自由的」(all men are free)。但研究歷史考據者則認為,歷史這麼複雜,怎麼能用這三句話就概括了呢?所以認為黑格爾所說的沒什麼道理。其實先不要說這三句話能不能概括,先看這三句話的意義,你到底明不明白呢?如果能瞭解這三句話的意義,那麼用這三句話來概括也沒什麼不可以。所以用「美的自由」(beautiful freedom)或「主觀自由」 (subjective freedom)來概括某一階段的文化程度,也是可以的,並不見得是完全沒意義,這與歷史的複雜性有什麼妨礙呢? ! e" F8 P' g) \3 ~7 e% M, V6 c4 ?: ~, }) E; X8 s/ c( w4 B2 V
所以,把分析真正只當作方法看,是分析的解放,也就是從邏輯分析、語言分析等分析哲學中解放出來。而我現在所說的分別說與非分別說,就是解放意義下的分別說與非分別說,這是廣義的分析哲學。廣義的分析是指一種方 法而不是任何立場,如果要講立場則是決定於講佛性、般若或是講上帝之處。但是,不論講什麼立場,首先必須把字義分析清楚,這只是一種分析的方法,而不含有任何立場,這就是解放出來的、廣義的分析方法。- g( E& q" Y2 B$ d X
9 J8 b' t! D, v3 {1 {/ q從最狹義的邏輯分析往上看,西方哲學中,柏拉圖、亞里士多德、萊布尼茲以及康德的系統,都是分析的;因為要有所說,就要用分析的方式來解說,若不用分析的方式,就無法告訴我們一個概念是什麼。必須先告訴我們這個 概念是什麼,才能進一步告訴我們這個概念如何可能;又假定是可能,是在什麼層面上為可能?假定不可能,又是在什麼層面上為不可能?關於這些問題的解答,都是分別說,它可以立教,可以告訴我們一些教義。簡單地說,凡是關於「是什麼」(what……?)的問題,都是分別說,譬如什麼是仁、義、禮、智、信……等,儒家可以分別告訴我們這些義理,因為儒家在這方面有「是什麼」的問題。而道家在這方面則沒有「是什麼」的問題,只有「如何」(how……?)的問題,也就是只有「如何可能」的問題;但道家雖然在這方面只告訴我們如何可能的問題,他仍然只是分別說。 % L% x$ I( |# D6 M4 ?9 m; d" g3 {. l) C4 k% G7 l
西方哲學家中,萊布尼茲與羅素均強調邏輯分析(logical analysis);萊布尼茲用邏輯分析正好成功了歐洲大陸的理性主義,而羅素所注重的邏輯分析,則成為英國經驗主義的實在論。他們兩者用的方法都是邏輯分析,而所成就之思想卻有很大的差別,可見其背後有著不同的立場。此外,像陸克(Locke)與休姆(Hume)所用的則是經驗的分析(empirical analysis),這便形成西方哲學中的經驗主義。tvb now,tvbnow,bttvb+ m7 t Y! b4 d6 }% w8 t
4 v( G% c2 A* |$ _& [進一步,我們再擴大地說分析。在中國,聖人立教就是分別說,因為不用分別的方式,就不能立教。好比論語所強調之智、仁、勇三達德,以及其中所包含之零零散散的觀念,本身就是分別說;也因為是分別說,我們才能知 道聖人所立之教,並為我們自已的生命決定一個方向,立下一些規範。道家老子的道德經雖與儒家所用之方式不同,但仍然是分別說。譬如說「道可道,非常道。名可名,非常名。」即是分別地解說什麼是可道之道,什麼是可名之名,什麼是不可道之道,不可名之名。他也告訴我們什麼叫做無,什麼叫做有,故云「無名天地之 始,有名萬物之母。……此兩者同出而異名。同謂之玄。玄之又玄,眾妙之門。」(註一〇)。所以老子在道德經中,仍然是分別地告訴我們什麼是道,什麼是德,什麼是無,什麼是有,什麼是玄……等,這就是分別說。在此所指的是解放意義下的分別說,不可用一般所講的邏輯分析或語言分析來瞭解。tvb now,tvbnow,bttvb4 _$ z7 p/ C' U5 @: a
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又有些人討厭講分析,認為講分析的結果是支離破碎,這種態度也是不對的。分析方法是不能反對的,聖人立教也講分析。至於分析得瑣碎不瑣碎是另一回事,如果與問題相干而且中肯,那麼就是分析得瑣碎一些,又有什麼關 係呢?講分析時,瑣碎不瑣碎是沒有一定的,你也可以簡單化。所以不能因為有些分析瑣碎支離,因此就厭棄分析方法。tvb now,tvbnow,bttvb8 A a* j6 u9 J8 d% V R3 J. N
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照我剛才的解說,凡是有所立教,就是分別說。因此,先秦儒家是分別說,老子道德經也是分別說;釋迦牟尼佛之說三法印、苦集滅道四聖諦、五蘊以及八正道(註一一)等,亦是分別說;而宋明儒之有所立、有所說更是分別 說。那麼,在中國思想家中,有沒有非分別說呢?有的話,那一個人用的是非分別說呢? 1 Y0 Z$ T; H7 t% G. S# y1 f! p- V# H2 h$ w4 z8 J6 J
佛教是印度傳進來的,我們先不說,純就中國本有的思想,嚴格地講,那一個是非分別說呢?這是要仔細看才看得出來,而且有著相當的限制;就著某種境界說是分別說,而就著某種境界則是非分別說。比如莊子的思想,在某 一層意思上說,它就是非分別說;莊子用寓言、重言、巵言,這三種說話的方式,嚴格講起來,就是非分別說。莊子天下篇曾謂:「……莊周聞其風而悅之,以謬悠之說,荒唐之言,無端崖之辭,時恣縱而不儻,不以及觭見之也。以天下為沈濁,不可與莊語,以巵言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖 倪於萬物,不譴是非,以與世俗處。……。」這就是非分別說。莊子自謂其表達道理時,用的是寓言、重言與巵言。寓言是將道理隱藏在話語中,並不正面說某一道理。重言則是借重古聖先賢所說之話,以加重所說道理之可信,就好像現代的人借重西方人所說的道理一樣。比如一說「蘇格拉底說」、「羅素說」或「馬克斯 說」,你就相信,如果說「孔子說」,就沒人相信。而巵言曼衍,巵言就好像一個漏斗一樣。隨時隨處可以起,也隨時隨處可以停,完全隨順方便而轉變,而道理、意境也就在此處呈現出來,這種方式就是非分別說的方式。tvb now,tvbnow,bttvb. m3 m6 M" K- j. }) o
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用非分別的方式把道理、意境呈現出來,即表示這些道理、意境,不是用概念或分析可以講的;用概念或分析講,只是一個線索,一個引路。照道理或意境本身如實地(as such) 看,它就是一種呈現,一種展示;而莊子在某一層面所表現的思想正是如此。譬如莊子講天籟時,用的就是非分別說,他並未正面地告訴我們什麼是天籟(註一二),他只是暗示。而講逍遙遊時,亦復如此。所以照莊子自已所用的話語,如寓言、重言、巵言,又如謬悠之說、荒唐之言、無端崖之辭,來看莊子的思想,他所 呈現的就是非分別說。他是把老子分別說的一些基本概念,透過主體而加以呈現出來,也用寓言等方式將其呈現出來、點示出來;而所呈現所點示的事理,則不可以用概念分解的方式去講解,這已然到了最高的境界。當然莊子有些篇的思想也用分別說,並不完全都是非分別說,這是需要仔細分清層次與界限的。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。" t2 u: Y9 ~% p' S% g, P: L4 ?
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莊子之後的思想家,還有那個是用非分別說的呢?周濂溪、張橫渠都用的是分解的路子;至程明道則不大用分解的路子講理學,所以有人說他是禪,當然他有些時候還是用分別的方式說。宋明儒中最典型的分解路子,是程伊川 與朱夫子所走的路子。至於陸象山,在某一方面,走的是非分別的路子,所以朱夫子說他是禪。實際上,陸象山並不是禪,他所說的內容不是禪,所用的方式也不完全是禪。假定我們說禪宗用的是非分別的方式,而陸象山在某一方面亦用非分別的方式說理學,就馬上說陸象山是禪宗,這是不對的,是有所誤解的;因為陸象山雖 然也用非分別的方式,可是他並不全部都是非分別說,這與禪宗還是有差別的。所以,我們不可以籠統地說陸象山用的就是禪宗的方式;在此,我們要考慮一下,到底他是在那一方面採用非分別的方式,以致於使朱夫子聯想到他是禪。當然,朱子批評陸象山是禪,並不正確;但在某一層意義上,朱夫子的聯想也不完全沒道理。 不過,聯想總歸是聯想,究竟不是事實。如果我們說陸象山所用的方式是禪宗的方式,可是內容仍然是儒家,這種分辨仍然是不夠;因為陸象山在某一方面雖然用非分解的方式,可是在某一方面,仍然用的是分解的方式,這與禪宗所用的方式還是不同。 ( R, {- l5 l* \7 [ o4 g. J公仔箱論壇tvb now,tvbnow,bttvb$ p# }+ h+ L$ F
因此,我們必須確實知道,陸象山的學問是在什麼機緣下用非分解的方式,也與禪宗的方式不一樣。因為陸象山學問之基礎是孟子(註一二),他的基本教義與基本原則,統統在孟子中;他已經肯定了孟子所說的道理,所以他 認為要分別見道或不見道,只要確實去讀孟子,而不需要再重覆說一套。平常我們說繼承某某人的學問,用分別說的方式來繼承也可以;或者不再重新建立,只要去讀,確實地瞭解,這也是一種繼承的方式。照陸象山看來,孟子已經把許多道理說得很清楚了,他根本不需要再用許多言語來另說一套。所以在此,孟子的分析就是 他的分析,孟子那些分別說,就是陸象山所肯定的分別說。由此看來,陸象山也可以說是有分別說。譬如說:先立其大,什麼叫做大?什麼叫小?又什麼是本心、性善、仁義內在、浩然之氣……,這些在孟子裏,不是都講得很明白很清楚了嗎?陸象山即假定這些為他的基本思想,而從此處說,就是他的分別說,而這也正是他超 羣不凡之處。一般人總認為孔子、孟子講得不夠,一定要重新講才行;可是結果講得也不一定比孔、孟清楚,而且還可能講錯。 , ^9 |5 r% P4 L: e+ P, C1 W V% dwww3.tvboxnow.com 1 T' e' ^/ B% {( lwww3.tvboxnow.com那麼,陸象山是在什麼機緣下,用非分解的方式說呢?他是在「對朱子之歧出而欲扭轉之」這個特殊機緣(particular occasion) 下才用非分解的方式來說。他認為朱夫子所走的路子根本不對,所以要將其扭轉過來,而使其回歸到孟子,所以他分別見道或不見道,是很明確的,能瞭解孟子,就叫見道,不能瞭解孟子,岔出去或歧出就是不見道。所以他認為,朱夫子儘管講得那麼多、那麼玄,還是不能算見道。孟子所講的道,也不是泛泛地講形而上學的太 極;說實了,就好像康德所說的,能夠瞭解意志的自律,就算是見道;假定不能瞭解意志的自律,縱然講一大套柏拉圖哲學、講上帝、講經驗主義或功利主義,統統都不見道,這不是很明確嗎?換句話說,要能瞭解道德法則(moral law)怎麼建立起來的,才能算是見道。假定你不能瞭解這些,而認為道德是建基於上帝或建基於形而上學的圓滿 (metaphysical perfection)或建基於幸福(happiness),這若依照康德的說法,統統算是他律道德。他律道德就是歧出,而歧出就是支離,這就是陸象山說朱夫子的學問為支離之意。tvb now,tvbnow,bttvb3 @! W+ c+ u9 \
. d) r/ h/ M- {. J8 I' m一般由支離而說零散瑣碎,那是引伸義,而非支離的本義。支離的意思,好比一個骨幹不會有支離,旁支才會岔出去,只有支 (branches)才會有歧出。所以說支離,不是瑣碎不瑣碎的問題,而是中肯不中肯,歧出不歧出的問題。如果從上帝、幸福或形而上學的圓滿處,來決定道德法則,統統是支離,這也就是康德所說的意志的他律,而照陸象山說就是不見道。/ z. n# m, I! N) i; Q5 i G! Z" [0 r
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依照孟子所說的性善、或先立其大,這就是見道;而天天講形而上學的道體,不一定就能見道。朱夫子重視形而上學的太極。太極圖說之爭辯,陸象山是失敗的;但就算失敗了,他仍然是見道。他認為朱夫子講太極,講得這麼 好,但仍然不見道;他這種判斷,算不算獨斷呢?這並不能算是獨斷,因為照聖人之立教,所傳下來的道理即是如此,這是實理實事。而朱夫子那些,只是閒談,玩弄光景,不能算見道。在此,陸象山一下就將朱子之支離扭轉過來,使吾人能回歸予孟子。這個扭轉過程,必須交代清楚,一點也不可以籠統,要不然朱夫子講統體 一太極,物物一太極,已經講得非常玄妙,你說他不見道,他是不服氣的。同樣的,如果不瞭解陸象山所說的道理,那麼對於陸象山批評朱夫子為不見道的話,也不會服氣。假定能確實瞭解,則不能不服氣於陸象山之批評。 + U/ G, o- {9 k/ l9 D% @tvb now,tvbnow,bttvb8 a3 M5 V* T* N+ r- N$ ~1 S, S. {
陸象山心中對於道,是非常清楚的,他認為道就在孔子所說的「仁」處,也在孟子所說的「本心」、「性善」與「仁義內在」處(註一四);所以他批評說朱夫子所說的那一大套只是「粘牙嚼舌」(註一五)。他認為孔孟是聖 人,對於聖人之教義,為什麼不好好用心呢?所以陸象山是對著朱夫子的思想,而想加以扭轉,使其歸到孟子;同時他認為,既然回歸到孟子,那麼只要老老實實去讀孟子,就足夠了,也無需再多講些什麼了。他對於朱夫子所說的一大套,非常的清楚,他認為那只是粘牙嚼舌,是平地起土堆,都是另起一個爐竈。舉個例,朱子 註論語時,謂聖人本來無所不知,然入太廟時,每事問,此即表示聖人敬慎之至。陸象山認為朱夫子在此又來了一個說法,這是譏諷朱夫子有一大堆說法。所以我常說,儒家講倫常,君君臣臣,父父子子,這不是theory,也不是dogma, 這些是實事實理,並不是一個隨便的說法。聖人所以無所不知,是無所不知於天理,對於經驗中之事物,怎能無所不知呢?知之為知之,不知為不知,既然不知就要問,這就是天理,聖人所知的也就是這些先天的道理。所以陸象山批評朱夫子,喜歡另起爐竈,另立一個說法,實無異於平地起土堆。綜起來說,這就是粘牙嚼舌, 而說得典雅一些,就叫做「議論之途」。$ {4 j2 m( m) d: |
0 O' {1 L# [! [/ ]1 c1 A公仔箱論壇tvb now,tvbnow,bttvb8 g* Q% E' G2 p/ e 李明輝記錄 ( K$ ]. j/ [ h8 M+ q+ e. ?% kwww3.tvboxnow.com - N# V3 S5 E# G3 c3 w2 Ytvb now,tvbnow,bttvb , y# W0 w2 o, kwww3.tvboxnow.com【附 註】 5 r) ?( c0 ? d$ {. wwww3.tvboxnow.com7 S1 f$ r4 ]+ s0 \# |
註一:請參閱牟先生所著「佛性與般若」(臺北、學生書局)附錄「分別說與非分別說」一文。 8 J9 G* ]) E. r. S) J5 M7 b7 W 5 Z R! }' ~5 G3 f* ^: UTVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。註二:智者大師「法華玄義」卷十上云:「當知此經唯論如來設教大綱,不委微細網目。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。) y' \) S6 f" J7 y% h$ q! q! y1 M
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註三:「法華玄義」卷一上云:「今經正直捨不融,但說於融,令一坐席,同一道味,乃暢如來出世本懷」。 - n, k, U4 P. ^+ s( ]公仔箱論壇 ' `4 K b( I4 ywww3.tvboxnow.com註四:龍樹「大智度論」卷一云:「復次,餘經中佛說五眾無常苦空無我相。今欲以異法門說五眾故,說般若波羅蜜經。」所謂「異法門」,即指「不同於分解方式」的法門。謂參閱「佛性與般若」第一部第一章第一節。 1 a# b/ W8 w G H: x" z( L公仔箱論壇tvb now,tvbnow,bttvb1 ^$ k) N4 z: B( s8 f: [
註五:「最高善」即德文的höchstes Gut。康德之論最高善,主要見於「實踐理性批判」(Kritikder Praktischen Vernunft)第一部第二卷「純粹實踐理性的辯證論」(Dialektikder reinen praktischen Vernunft)。公仔箱論壇4 P4 U! ?: J* W
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註六:康德說:「對於今人,最高善的問題似乎已失去用處,或至少已成為僅僅無關緊要之事……」(「實踐理性批判」第一部第一卷第二章)。公仔箱論壇8 _8 F) w7 z& W" I/ b2 k
! k3 Y3 L7 v% T1 a2 [) ?( ETVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。註七:此書即A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, The University of Chicago Press, Chicago, 1960。www3.tvboxnow.com5 v- Y2 y j* d7 r
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註八:見該書p.46n,227,245,263n。; J! t: ? k% b: T5 c7 n, z9 P( z
' o6 s" A' O% R o* G% K( I西方文化生命的激盪性很大,來回搖擺。中世紀的人天天望著上帝,近代人則不看上帝;不看上帝的結果便出現了馬克斯,專重物質。所以西方文化的激盪性大,不諧和。中國文化比較諧和,但是現在由於受到西方的影響,也 變得激盪起來。近代中國文化的激盪是西方文化的激盪之倒映,由西方反射到中國,而形成災難。否則中國文化怎麼能為馬克斯主義所闖入而產生毛澤東呢?所以在這個時代唸哲學,我們的心思不要順著西方的趨勢往下滾;這個趨勢不是很健康的。分析哲學不是沒有價值,但是我們必須對其價值有個適當的安排,不能過 分誇大。在歐陸方面雖不完全講分析哲學,但也沒有完全走上正軌,像胡塞爾、海德格的那種講法是走不出路子的。TVBNOW 含有熱門話題,最新最快電視,軟體,遊戲,電影,動漫及日常生活及興趣交流等資訊。% F3 D2 a$ k6 W S+ E